на главную страницу сайта    

semirafotСемиры и В.Веташа «АСТРОЛИНГВА»

Щепановская Е.М. (Семира)

Всеединство

КАК ГЛАВНЫЙ ВНУТРЕННИЙ ОПЫТ русской философиИ

статья для конференции "Психотехники и измененные состояния сознания"

в Российской Христианской Гуманитарной Академии                           

 

Концепция Всеединства – характерная черта русской православной философии и всего русского мировоззрения, вплоть до наших дней. Это также их основополагающий духовный опыт. Можно назвать Всеединство русским восприятием Абсолюта и пути к нему. Это идея абсолютного, выраженного коллективным образом. Ведь если в западной философии Абсолютное многие века понималось как Дух, постигаемый прежде всего рациональной высотой абстрагирования от чувственной материи, и трансцендентальное "я", то Всеединство русской философии – соединение высшего в Бытии, к которому можно прикоснуться ощущением. Это экзистенциальное "мы", к которому прикасается каждый: здесь и сейчас, как и всегда – хотя важна глубина проживания или познания: иррациональная или рациональная глубина. Чем глубже мы проникаем в единство Бытия, тем более становимся сопричастны Абсолюту как соучастники Его жизни и сотворцы реальности.

Цель статьи – показать  разные варианты концепции Всеединства и её актуальность. Для этого надо вернуться к истокам мировоззрения Всеединства. В его основе лежит идея божественного средоточия – единого истока реальности, проявляющего себя в любых, более и менее конкретных формах соединения людей и разбросанных частей мироздания.

Это соединение возможно лишь через человека. Уже по исихастской традиции только человек, восприняв нетварные энергии, стоящие выше мира и могущие преобразить его, способен сознательно транслировать их бытию и сделать их действенными. И значит, осуществлять такую трансформацию, которая принципиально отлична от природного преобразования – от диалектики накопления естественных изменений, переходящий в общественный прогресс (пантеизм Спинозы и идеи Энгельса). И в этом отражается русское умение ставить себя, человека, в центр – мироздания, социума и просто своей собственной жизни: не списывать свою ответственность на необходимые законы бытия, а верить в чудо, которое рождается изнутри. Там, внутри, тайна. И не важно, что открылось вовне – важнее, что осталось внутри, что содержит потенциал будущего.

Средоточие – суть священное. В центре не разум самосознающего я (ego cogito), не воля – не важно к власти она или к жизни, но таинственное слово Бог, вложенное в личное чувство человека, в его сердце, которое мыслится как глубочайшая суть и "истинный человек" (у Г. Сковороды) и центральный духовный орган (у П. Юркевича и Б.П. Вышеславцева). Эта человеческая суть – которая в русской философии развёртывается как суть его уникальной индивидуальности, недоступна восприятию, как и сам Бог: "Сердце есть нечто более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух. Оно непроницаемо для чужого взора и, что ещё более удивительно, для собственного взора. Оно так же таинственно, как сам Бог, и доступно до конца только самому Богу"[1]. Но эта суть раскрывается через видение Всеединства.

Русское слово "ум" происходит от индоевропейского "aus" – восприятие чувствами. По С.Л. Франку, чувство есть раскрытие души и "уловление её тайной связи со Вселенной"[2], основа всех других способностей восприятия. Дань традиции сердца – как универсального двигателя жизни человека, связанного с перводвигателем самой жизни – отдает даже Н.А. Бердяев, последний из ярких православных представителей концепции всеединства. Целостность мира мы постигаем через сердце, в котором сказывается цельность личности. Сердце – центр личности, а Человек – центр бытия, который в творческом познании собирает бытие в единое целое. Это позволяет ему быть космичным.

Бог в русской философии и миросозерцании интимно близок человеку, и это имеет важное следствие: человек обладает божественной свободой. Он свободен экзистенциально, изначально, по сути – поэтому и возможно объединение, достигающее Всеединства. Русскому человеку психологически не нужно доказывать своё право быть свободным, не нужно отграничивать себя от других, чтобы быть свободным – он стремится к всеобщему единению, потому что именно в таком единстве его свобода проявит себя в своей истинной сути – изначальной данности его божественного, свободно-творческого, предназначения. Это предназначение не базируется на необходимости божественного провидения, как это происходит в западном мировоззрении – оно сразу устремляет к непредопределимому будущему. Такова суть концепции Всеединства, разные варианты которой созидаются на протяжении всей русской философии – и в каждом её преломлении проступает внутренний, ещё не до конца усвоенный современностью опыт возвышения над обыденным сознанием.

Устремление к единству – с центром в Боге – с самого начала одухотворяло русскую православную культуру, получая выражение в иконописи (примером такого миропонимания может служить изображение Апокалипсиса как всеобщего праздника у Рублёва). Когда русское Просвещение обращается от Бога к Человеку, А.Н. Радищев сразу находит в нём черты всего живущего, органического и неорганического: человек – брат не только зверю, птице, рыбе, но и растению, грибу, камню, металлу, земле: он вертикален как растение, питается как животное и т.д., а его человеческое качество – не только мысль, но и способность познать исток всего. Человек, таким образом, причастен Всеединству и внешним обликом, и главной внутренней способностью, которая делает его человеком.

Первым философски формулирует идею Всеединства П.Я. Чаадаев – как слияния всех нравственных сил в одну мысль и одно чувство, направленное на установление царства истины среди людей. Это единение: сначала человеческих, а потом и всех сил мира – дано мысли как "великое ВСЁ". Это одновременно конечная цель и изначальная данность, и Чаадаев понимает его как слияние людей в мировом сознании: "Всякий отдельный человек и всякая мысль связаны со всеми людьми и всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими, и как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, вся последующая смена людей есть один человек, пребывающий вечно, и каждый из нас – участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков. И если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю совокупность сознаний как единое и единственное сознание."[3] Каждый акт мышления человека есть его включение в единое поле сознания, и слияние с ним составляет суть жизни, оторванность от него – смерть.

Вершина христианства для Чаадаева оказывается связана с причастностью к коллективному процессу мышления: "Христианское бессмертие – это жизнь без смерти, а не жизнь после смерти"[4]. Осмысленность существования на уровне единого разума людей даёт сопричастие к бессмертию – единого и единственного Человека. Надо устранить все преграды, которые мешают этой сопричастности, и Чаадаев формулирует это так: "Всё назначение человеческой жизни состоит в разрушении своего отдельного существования и замене его существованием совершенно социальным, или безличным"[5].

Это даёт повод понять "великое ВСЁ" Чаадаева как объективный общественный разум, безразличный к личностям людей, которыми он движет. – Но такая трактовка упрощена: ведь социальное бытие меняется во времени, а выражение духа времени проходит не иначе как через человеческую субъективность. Безличное творится личным, лишь поскольку оно личное, и Чаадаев просто призывает к альтруизму мысли и социальному служению, актуальному в его дни. Человек свободен отвергнуть субъективную свободу ради идеи – в этом акте обретается его истинная свобода и проступает его личность. В философии личность до сих пор определяется как то, что обязательно имеет отношение к социальному. Справедливо и обратное – безличный социальный разум, поскольку имеет отношение ко Всеединству как движению жизни, предполагает свободу личности: глубокое осмысление этой идеи – одна из черт русской философии.

Акцент на свободе индивидуального сознания ставит В.Ф. Одоевский – как и  взаимодействия людей, которая проявляется, в частности, как свобода от общественного разума, выражаемого словами.— Если М. Фуко век спустя говорит о власти языка, способствующей деградации личности и самого социума, то для русских философов такой проблемы не стоит. Когда люди говорят "от души", они говорят "не словами, но чем-то, что находится вне слов и для чего слова служат только загадками, которые… заставляют нас догадываться, пробуждают в нас нашу мысль… внутренняя сила одного возбуждает внутреннюю силу другого; их соединение, как соединения организмов в магнетическом процессе, возвышает их силу"[6]. "Сила инстинктивного знания", умноженная таким образом, присуща русскому народу и утрачена Западом, считает Одоевский, а потому русский народ может спасти себя и Европу – этой силой: спасением внутреннего Всеединства за гранью слов, если продолжить его мысль. Проявленностью – лидерским движением – "инстинктивного знания".

В идеях о такого рода миссии России, характерных для русских философов (например, яркая идея Достоевского о том, что мы пересаживаем на свою почву проблемы Европы, чтобы тут их решать), также подразумевается Всеединство мирового движения. (Иначе для чего бы "нам" "их" спасать? какова онтологическая предпосылка самой возможности и необходимости этого? А коль скоро она есть, не делаем ли мы этого и сейчас?)

Видеть Всеединство через слиянность разумов в социуме или силу взаимопритяжения людей – ближе к современному пониманию, отчего актуален подход Чаадаева и Одоевского. Однако далее идея Всеединства получает более загадочную религиозно-мистическую окраску, поскольку славянофилы и вслед за ними православные философы, критикуя рационалистическую линию развития европейской мысли и сознательно отмежевываясь от неё, Всеединство усматривают не в восприятии разума, но духовном чувстве соборности. Термин "соборность" (как выявление единой истины на первых христианских Вселенских соборах) вводит А.С. Хомяков, говоря о "единстве Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений"[7]. Но поскольку человек находится в причастности к божественному единству через Церковь – понимаемую в духовном смысле – сознание его также сливается с высшей реальностью, становясь знанием-жизнью: "живознанием".

В каждом человеке полагается духовный центр, где им обретается абсолютная цельность – и через свою внутреннюю целостность он способен узреть целостность внешнюю. Более современной формулировкой будет: насколько гармонично (согласовано) работает сознание человека, насколько он способен видеть красоту отношений вокруг, так выходя к видению гармонии целого. На достижении такой согласованности настаивает уже И.В. Киреевский: разделение духовных способностей, "сил ума", присущее западным философам, когда полезное понимается одним чувством, а нравственное – другим, истинное же – отвлеченным рассудком, ведёт и к утрате понимания единого общечеловеческого смысла существования. Задача – открыть в себе духовный центр и достичь единства своего "внутреннего" и "внешнего" существа. И это непосредственно станет и единством со всей реальностью.

Но русских философов отличает поиск не просто гармонии, которая присуща бытию, а той, которая вовсе невидна (рационально можно сказать – будущего миропонимания, а пользуясь религиозным термином – Царства Божия), отсюда и обращение к таинству церковности, к объединяющему возвышенному чувству, его предвидению и его животворящей струе: в одном лишь разуме нет силы, которая поднимала бы его "выше естественной обыкновенности". Кириевский пишет: "Главное отличие православного мышления, что оно ищет… самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня – самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою. Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия… В цельном мышлении при каждом движении души все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук"[8]. Такое сознание возвышает образ мышления человека, не стесняя свободы разума. И этот идеал не теряет сегодня своей актуальности.

– Можно дать его современную физиологическую трактовку – это путь к целостности восприятия, которое, как лампочки в огромной люстре, зажигает множество нейронных связей мозга – образно-ассоциативных связей, и мыслить становится очень легко – можно успеть придать смысл каждому слову. Легко проводить аналогии и делать выводы, которые воспринимаются как самодостоверные. Верны ли они с точки зрения современного разума? Далеко не всегда. Но насколько приемлем современный мыслительный процесс? Ведь лёгкость мышления и его творческая направленность свидетельствует о его экологичности. А узость рационального процесса, его насильственность, аскетически изматывающая тело – о его нездоровье. Мы мыслим – когда мыслим – обычно последним способом: русская любовь к борьбе идей – необходимая стимуляция мысли – свидетельствует об этом. Плотность взаимодействия призвана дать энергию для выхода из узости наших рациональных привычек.

И эта до иррациональности плотная, "дьявольски" тесная взаимосвязанность людей – в творчестве Ф.М. Достоевского – "принижение мистического единства до нашей земной жизни"[9]. Оно кардинально отлично от божественной соборности: оно опирается на акцентированную индивидуальность – даже в психиатрическом смысле. Тем не менее и такая слиянность – путь к мистическому Всеединству. Как пишет И.И. Евлампиев: "Это единство как бы концентрируется и становится зримым в отдельной личности, на которую тем самым возлагается полная мера ответственности за судьбы других людей"[10]. Это происходит, когда "ты" становится для меня иным обозначением "я": через эмоциональную проникновенность любви-страсти, позволяющую изнутри увидеть личность другого. "В акте "проникновения", слияния с другим личность осознает свою универсальность, осознаёт, что именно она является подлинным и единственным центром мироздания… В этом акте происходит преобразование "я" в универсальное бытийное основание, которое определяет всё в мире"[11].— Такая установка задает персонализм русской мысли.

Единение в русской философии предстаёт как универсальное благо, а говоря о зле, мыслители находят его в разделённости вещей и живых существ (Л.Н. Толстой) и самом принципе индивидуализации (В.С. Соловьев). Оправдывание этого принципа возвышается до теодиции (у Толстого высшая сила создала отдельность существ в силу причин, недоступных человеку; оно необходимо ради свободного движения творения к Творцу для Соловьева и его последователей). Философы ищут пути его преодоления. Но сколь сакрально единство, столь же таинственна разделённость – две стороны одного представления. Она столь же изначально дана и потому столь же свята – она не может быть до конца преодолена.

Неслучайно на проблеме индивидуальности концентрируется Н.А. Бердяев, отмечающей как характерную черту русских людей стремление к преодолению межличностных границ. Диалектика проблемы в том, что непреодолимая пропасть остаётся, чтобы не допустить разрушения человеческой личности: центра, изнутри которого только и воссоздаётся Всеединство. "Принцип человеческой индивидуальности остается до самого дна бытия"[12].

Непроходимость личностных барьеров при восприятии Всеединства выводит к онтологии индивидуальности – то есть доказывает бессмертие души. Хотя бы в данном моменте – в вечности настоящего, если не в длительности времени, где мы видим изменчивость восприятия. О неуничтожимости индивидуальности на самом глубинном уровне свидетельствует её свобода. Она цементирует глубинное единство человека с Богом и миром: согласно Бердяеву, свобода – основа творения, предшествующая даже Богу – и в мировом творении преображается не только мир и человеческая личность, но и сам Бог. А потому искупление человека – в "дерзновенном творении мира нового, небывалого"[13], возвышающем его до Творца.

Аналогично у С.Л. Франка: "Не"– момент свободы в глубинах нашей жизни – есть одновременно и наша твердыня – то, что конституирует нас в нашем собственном, особом, отдельном бытии; сила, утверждающая нашу индивидуальность – и сила притяжения между нами и всеединством или его первоисточником"[14]. Насколько мы свободны и отделены – настолько тянемся к первоединству и обладаем потенциалом его достичь, если продолжить его мысль.

Индивидуальность онтологична и для Л.Н. Толстого, поскольку в слиянии с единым разумом человек сохраняет "я" как призму своего отношения к миру, угол зрения: "Может уничтожиться моё тело, связанное в одно моим временным сознанием, может уничтожиться и само моё временное сознание, но не может уничтожиться мое особенное отношение к миру, составляющее моё особенное я, из которого создалось для меня то, что есть"[15]. Великий писатель философски развивает идею всеобщего разума – который предстаёт не линейным (временным) мыслительным процессом, но объёмным организмом, разделённым на "сферы", "измерения" или "срезы", соответствующие бытию отдельных личностей.

В духовном опыте Всеединства познание неотрывно от бытия личности, и хотя сознание – лишь одна из характеристик личности, её душевная жизнь, как считает С.Л. Франк – само бытие. А потому познание как акт соединения личности с Абсолютом Всеединства есть акт подлинной жизни и мистическое "обладание" реальностью.

Тем не менее, если выбирать, что ближе к Абсолютному – личность или коллективное единение людей, маятник предпочтения русских философов склоняется в пользу последнего. Всеединство – коллективное восприятие Абсолюта: это ключевое понимание, характерное для русского мировоззрения, лучше всего выразил В.С. Соловьёв. Единое человечество по сути более реально, чем отдельно взятый человек, бытие которого – лишь явление, но не суть: феноменальная иллюзия, абстракция. Эту идею легко приняли его последователи. Идеальное представление о человечестве у Соловьева оформилось в образ Софии как души мира, суть которого – его всеобщая связь. София – также прообраз мира: в этом смысле Всеединство дано изначально, но одновременно выступает и как цель, движение к которой трансформирует мир – в этом процессе созидается "практическое Всеединство". Так философия Соловьева и его последователей развивает исихастский идеал духовного преображения всей реальности через человека.

Единый Абсолют предшествует миру, который возникает через свободу распада идеального Всеединства на отдельные элементы, в потере их изначальной связи (а лучше сказать, забвении, поскольку по сути они её не теряют) видится мировое зло. Познание истины – схватывание конкретной целостности Всеединства (во многом подобное воспоминанию Платона), когда познающий совпадает с познаваемым и процессом познания, и потому истина открывается только всем сразу. Далёк от истины тот, кто считает, что он в истине, а другие при этом – нет. И всё же каждая личность содержит изначальный Абсолют, поэтому мистический опыт погружения в бесконечную глубину внутреннего мира позволяет увидеть Всеединство через её собственное божественное начало.

Соборность церкви позволяет преодолеть зло материальной разъединенности личностей. По её образцу должно строиться и общество, "все члены которого составляют не границы друг для друга, а внутренне восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви"[16].

Если Всеединство как абсолютная идея предполагает равноположенность существующего, то его общественный разворот как "многоединство" содержит иерархичность: и Франк говорит о "синтетическом" единстве личностей, где каждая может быть частью высшей личности и содержать в себе множество низших. Это перекликается с понятием "симфонической личности" Л.П. Карсавина, как единства, создающегося из многих индивидуальностей. Иерархичность единства говорит о его онтологической структуре: порядке, присущем мировому целому, которое мы можем мыслить как организм. Но каждая "часть" его также является всецелой личностью, в которой он содержится.

Общественное понятие Всеединства звучит как онтологическое "мы", которое коренится в личности, на неуничтожимой глубине индивидуального "я" – и это делает возможным восприятие "ты", как пишет Франк: "То, что называется другим "я" и что точнее есть для меня "ты"… должно быть не извне "дано" мне,… а "изнутри" присуще… Не два независимых и самодовлеющих существа становятся друг для друга "я" и "ты", их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих исходного первичного единства"[17]. Так возникает соборное единство общества, существующее как идея "мы" в отдельных его членах.– И это показывает, что если западная философия абсолютизирует "я" до трансцендентального субъекта, то русская в глубине каждого "я" открывает имманентное "мы". Бердяев похожим образом понимает соборность через созидающееся "мы": и в экзистенциальном общении "я" с "ты" и "мы" приходит Царство Божие.

Воссоздание Всеединства через откровение Любви,– тема, трогающая почти каждого русского философа. Бог как мистическое измерение мира интимно обнаруживается как единство близких друг другу людей для Розанова. И здесь важным видится опыт любви полов, придающий конкретику любви духовной и раскрывающей роль любви в преображении мира. Для Бердяева смысл половой любви – в творческом прорыве в мир иной (не потусторонний, но грядущий). Но наиболее конкретно показывает роль любви как путь к откровению Всеединства Карсавин, утверждая, что абстрактной, одинокой любви к Богу здесь недостаточно. Именно земная, эротическая любовь, силой чувства возвышающаяся до метафизического акта соединения человека со своим "иным", восстанавливает цельность всеединого Человека (Адама Кадмона средневековой эзотерической традиции), который "в каждом из нас целиком и целостен во всех нас сразу": "Любовь должна воссоединить и явить подлинную личность любящего, подлинную личность любимой, искаженные жизнью в разорванности мира, а в них – и весь объединённый ею мир"[18]. Лишь такое, укорененное в интимной конкретности чувств и тела, воссоздание Всеединства человечества через двуединство любящих – вбирает в себя многоединство мира. И только уже достигнутое таким образом Всеединство человечества делает возможным единство с Богом  и "усовершение" человека и мироздания.

Карсавин разоблачает диалектику Любви, выводящей ко Всеединству: обратная сторона единения – растворение в любимом, и любовь есть самопожертвование: "Стремление воссоединить в себе части свои, вобрать в себя мир, сделать так, чтобы всё было в этом единстве – только одно проявленье Любви, Любовь как начало жизни и жизнь. Всякое единство не только себя созидает, и всё вбирает в себя: оно себя отдаёт всему, разлагается, чтобы быть во всём. Это самоотдача – умиранье единства; это – Любовь как начало смерти и смерть"[19]. Отдавая себя миру, личность объединяет его; реализовав полноту метафизической смерти, она воплотила бы полноту жизни, подняв его до состояния Всеединства – и как его центр явила бы Бога, спустившегося в "ничто" мира. Несовершенство человека – в его нежелании или неспособности реализовать такую смерть; потому Всеединство не достигается.

Но дело не только в греховности людей, неспособных возвыситься до совершенства. Ведь в самом лучшем случае человечество, достигшее Всеединства, реализовало бы его во времени. Соприкоснувшись в вечностью, оно преобразило бы мир в данном моменте – но мир в следующее мгновение обязан стать другим. Ведь не только мир, но сам Бог находится в становлении. – Всеединство таким образом является динамическим: а потому требуется не только коснуться его, но в нём жить – тема, наиболее разработанная Н.А. Бердяевым. Для Бердяева единство непосредственно дано уже тем, что мир существует в Боге, которого дано коснуться, "почти физиологически", каждому живому существу. Единый дух ничего не мыслит инородным себе, и он всегда может преодолеть "болезнь" временного восприятия, за разрывом времён обнаруживая цельность вечности. Возвысившись над временем, человек может жить в нём, не выпадая из вечности: «Весь природный и исторический мир вбирается внутрь, в глубину духа и там получает иной смысл… природный мир есть лишь во мне отображенный внутренний момент совершающейся мистерии первожизни… Память есть таинственно раскрывающаяся внутренняя связь истории моего духа с историей мира»[20]. Идеал – в том, чтобы быть "человеком вечности", способным оживлять прошлое, "воскрешая умершее и умерших"[21] и мыслить "будущее" как настоящее с позиции вечности – поскольку реально существует лишь настоящее, вертикально соединенное с вечностью, в моменте которого содержится и творится то, что мы называем будущим и прошлым.

Аналогично для Л.П. Карсавина человеческая жизнь как временная длительность обеспечивает связность и цельность бытия. Философ переносит термин "многоединство" из общества в человеческую душу: она являет целостность и всевременность, возвышаясь над различиями топологий пространства и времени: "живую вечность", наполненную событиями её конкретной жизни. Эта вечность дана, но непроявлена, и негативное в человеке и его образе мира связано лишь с нехваткой восприятия полноты Всеединства, преображающего и человека, и его видение: "Всё сущее – и страдая, и наслаждаясь, в напряжении чистого духа, и в сладострастии насекомого – живёт в вечности; и оно должно постичь это. Преображение мира – не в отборе доброго от злого, но в вознесении в высшее бытие всего, что существует. Всё сущее должно быть соединено, всякое мгновение пронизано Любовью, разрушающей в созидании, созидающей в разрушении"[22].

Шире соборности людей – Всеединство всего живого: эта идея раскрывается, в частности, в мировоззрении В.В. Розанова: который стремится вернуть в православие языческое чувство сопричастности всему живому и проникнутость посюсторонним, которая теряется при устремленности христианства в мир иной как потусторонний. Подобно этому, последователь Соловьева С.Н. Трубецкой соборность видит не только в человеческом, но и в животном мире: ведь живые существа едины не только в сознавании, но и в чувственности, в инстинктах. Он логически доказывает Всеединство: бытие, которое не соотносится ни с чем другим,– это небытие; а "универсальная соотносительность сущего" предполагает Всеединство как основание всех отношений. Аналогичную попытку обоснования Всеединства предпринимает Н.О. Лосский, ставя задачу выработать "органическое" мировоззрение, отдающее приоритет целому: любая попытка мыслить части неизбежно предполагает представление о целом.

Говоря о Всеединстве, нельзя не упомянуть космистов, идеи которых раскрывают наиболее материальную его сторону – единства всей Вселенной, её физической природы, в которой содержится и духовная. Это раскрытие происходит тоже в человеке и через человека: его духовное и техническое всемогущество. Если увидеть цельность человеческой истории, как Н.Ф. Фёдоров, – наше единство с предками проявляет задачу обретения бессмертия. Ноосфера В.И. Вернадского – не только единство самого человеческого разума, а прежде всего его единство с геологическими процессами: единство организма Земли. К.Э. Циолковский намечает картину единства инопланетных цивилизаций. Для космистов человек не только ставит задачу преобразовать Вселенную по законам духа и разума, не только верит в такую возможность или видит пути трансформации духовным зрением, он уже материально-конкретно преобразует её на протяжении всей истории – он не может её не преобразовывать. В этом нет его своеволия, но свободная необходимость – сама Вселенная указывает ему такой путь: "Голос человека – его мысли, открытия, понятия, истины и заблуждения – есть только голос Вселенной"[23]. Такое видение: наиболее близкое современному научному, когда то не упускает из вида человека,– есть развитие идеи человека как микрокосма, равного макрокосму, и философски согласуется с герметическим принципом "что наверху, то и внизу, что внутри, то и снаружи". Подобно возрожденческому миросозерцанию, убирая Бога из картины мира, оно переносит всю тяжесть духовного центра в человека.

Резюмируем линию идеи Всеединства (диалектику её развития в русской философии):

1) включенность в коллективный социальный разум (Чаадаев) à 2) целостное восприятие в опоре на воссоздание внутренней цельности через собственный духовный центр (Кириевский) à 3) своя неповторимая точка зрения как "срез" и уникальная грань всеобщего (Толстой);

4) причастность к изначальной соборности, уже сегодня реализующая царство Божие (Хомяков) à 5) практическое Всеединство, дополняющее изначальное: реализация духовного идеала в социуме и окончательное преображение окружающей реальности (Соловьёв) à 6) богочеловеческое "мы", находящее опору в онтологии и свободе индивидуальности и в экзистенциальном общении любви творящее новый небывалый мир – который вечно находится в становлении, как и сам Бог (Бердяев, Франк);

7) "сердце" как символ единства с миром и Богом (Сковорода, Юркевич, Вышеславцев) à 8) становление метафизической личности как центра мироздания, куда её ставит ответственность за другого при эмоционально проникновенном слиянии с ним (Достоевский) à 9) мистическое воссоздание всеединого Человека, вбирающего в себя многоединство мира, через двуединство любящих как конкретную содержательность любви, соприкасающую с миром в интимных глубинах материи (Карсавин);

10) распространение Всеединства на чувственную природу и жизнь в целом (Розанов, Трубецкой) à 11) логическое обоснование всеобщей соотнесенности и единства целого, предшествующего частям – образ мирового организма (Лосский) à 12) единство всей материи Вселенной и её охват всемогуществом духа и разума человека: микрокосма, равного космосу (космизм)

Таковы наиболее яркие определения путей, и сегодня выводящих к мистической сопричастности Всеединству; их историческая последовательность намечает всё больший объём и конкретику идеи.

Если теперь вернуться к актуальности восприятия Всеединства на практике, смыкая сакральное с обыденным, можно заметить, что эта идея во всех вышеописанных ракурсах часто выступает для мировоззрения русских философов как само собой разумеющаяся – она порой даже не определяется, но подразумевается, будучи для нас архетипичной (легко и высоко осознаваемым пластом социального "подсознания"). Поэтому, в том опыте, который можно характеризовать как ИСС: например, изменяя сознание до трансовых состояний и погружения в "коллективное бессознательное", при помощи древних и современных техник или без них, непосредственно, – русский человек, по-видимому, не минует восприятия единства наших мыслей – до видения единого коллективного разума, единства чувств – до трансляции их друг другу, слияния сил – до преображения мира. И здесь полезно возвращаться к концепциям, разработанным русскими философами, поскольку они намечают осознанные пути к нему – их конкретность раздвигает рамки традиционного религиозно-мистического осмысления такого видения.

И.А. Ильин пишет: "Все люди своеобразны и единственны в своем роде и своей субъективности… И потому каждый из нас… осуществляет свой путь от рождения до смерти в глубоком и неизбывном одиночестве"[24]. Эту истину глубоко осознала западная философия. Но если обратиться к критерию чувств, одиночество человек воспринимает трагически ущербным, своё существование в нём – сущностно неполноценным. И дополняющий его духовный опыт Всеединства дано в полной мере пережить русскому миросозерцанию. Для Бердяева экзистенциальное чувство одиночества связано с тем, что исконная вотчина "я" – субъектная духовная реальность, в то время как другие люди принадлежат чуждому "я" объективированному миру.— Но Всеединство смыкает внешнее и внутреннее, и "я" находит других в своей родной стихии духа: в той же сфере бытия, где укоренено восприятие "я". И это есть чудо любви, которая обнаруживает себя одновременно как личная и как всеобщая.

Всеединство – как волна коллективного единения – есть всегда. Но зажигается – становится видимым в разуме – от искорки любви.

Не будет преувеличением сказать, что опыт видения Всеединства – наиболее универсальный духовный опыт русских людей, переживаемый в опоре на понимание собственной сущностной свободы, как пишет В.В. Бибихин: «Индивид достигает свободы не в форме я, а в форме соединившихся мы»[25]. Русского человека зажигает тема сопричастности, привлекает деятельное Всеединство, изменённое состояние сознания для него – не созерцательное, но революционное. Энергетику подымает общий мотив, из летаргии выводит объединяющая идея с нравственной ориентацией, и в причастности единому движению становится ясно изнутри, как надо действовать: "Существует некоторая творческая интуиция в отношении к Абсолюту, и она учит человека, как ему поступать, куда идти и что творить… это есть вера, указующая пути исторических судеб"[26].

Опыт Всеединства задаёт вектор нацеленности в будущее, творческого строительства его и потому получает целеполагание трансформации данного. Последнее можно увидеть абстрактно как движение ко всё большему единству мысли и слиянности чувств – тесно спаянных с мыслью в ракурсе русского миропонимания. Хотя в современный период актуальна конкретика автономности существования, противостоящей мировой глобализации. И концепции Всеединства русских философов актуальны тем, что учат ценить уникально-личное как опору всеобщего. Видение Всеединства через социально-коллективное отношение к миру как абстрактное отношение разума – рождает душевный дискомфорт и потребность воссоздать личное отношение.

– Есть в русском характере и восприятие Всеединства со знаком минус – например, слияние безнравственных сил – образ врага, характерный для русского миросозерцания. Но такой образ делит Всеединство на две части, и потому сразу предполагается преодоление этого разделения: победа, суть которой – в единении людей. Единение – исток и цель, какими бы конкретными формами не была окрашена конкретная идея (в данный момент, окрашенный событиями на Украине, актуальна не идея победы православной соборности над дьяволом, или коллективного разума над безумием, но победы человечности над фашизмом – гуманизма простых человеческих чувств над политической идеологией, если взять шире).

Историческое объяснение опыта видения Всеединства можно найти в идее, что разум изначально представал как коллективный (что есть у групповых животных), прежде чем утвердиться как индивидуальный. Подтверждение этого даёт история мифологии: индивидуальность (героический архетип) и собственный ум, противостоящий традиции (архетип трикстера) – достаточно поздние мифологемы, свидетельствующие о высокой стадии развития древнейшей культуры и цивилизации[27], а образы сакральности коллективного (связанные с архетипом царя-жреца) – более ранние.

Физиологически коллективный разум, по-видимому, относится к более древней части коры мозга и связан с более изначальной ассоциативной логикой (предшествующей причинно-следственной, как показал уже Д. Юм). Однако современный мир стремится вернуться к этому способу мышления как творчески продуктивному (на что указывали К.Г. Юнг или К. Леви-Стросс, и исследователь теории информации А. Моль). И получается, что сам древний ассоциативно-символизирующий способ мыслить возвращает нас к целостному восприятию и мистическому Всеединству коллективного разума и чувства – как свойствам древнейшего мышления. Это – позитивистское обоснование правоты слов Н. Бердяева о том, что символизм – "мост, путь к мистическому разуму, то есть теургии"[28].

Правда, Бердяев говорит "ещё только мост": символизм – не суть, а лишь способ приблизиться к объемности видения реальности, ко многогранности и относительности этого видения. Древние воспринимали так – что доказывает мифология, а сегодня такое восприятие – почти чудо, или высокая стадия религиозных посвящений. Мы хотим вернуться к тем способам мышления, что оставили позади, чтобы включить их преимущества в орбиту сегодняшней мысли. Интерес к "измененным состояниям сознания" – нащупывание пространств иного видения в глубинах времени и одновременно поиск индивидуальных хронотопов, расширяющих общее  пространство мысли.

к перечню философских статей



[1] Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. М., 1990 №4 С.64-65

[2] Франк С.Л. Личность и мировоззрение Фр.Шлейермахера // Шлейермахер Ф. Речи о религии. СПб., 1994 С.23

[3] Чаадаев П.Я. Философические письма // Полн. собр. соч. и избр. письма. Т.1 М., 1991 С.380-381

[4] Чаадаев П.Я. Отрывки и разные мысли // Полн. собр. соч. и избр. письма. Т.2  М., 1991 С.466

[5] Чаадаев П.Я. Философические письма // Полн. собр. соч. и избр. письма. Т.1 М., 1991 С.417

[6] Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975 С. 135

[7] Хомяков А.С. Работы по богословию // Соч. в 2-х т. М., 1994 Т.2 С.48

[8] Кириевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Критика и эстетика. М., 1979

[9] Евлампиев И.И. История русской философии. СПб., 2014 С.122

[10] Евлампиев И.И. История русской философии. СПб., 2014 С.123

[11] Евлампиев И.И. История русской философии. СПб., 2014 С.126

[12] Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т.2 М., 1994 С.158

[13] Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989

[14] Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Соч. С.535

[15] Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Избр. филос. произв. М., 1992 С.496

[16] Соловьев В.С. Критика отвлечённых начал // Соч. в 2-х т. Т.1 М., 1988 С.588

[17] Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992 С.50

[18] Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994 C.135, 130

[19] Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994 C.151-152

[20] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. М., 1994 С.67-68

[21] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994 С.285

[22] Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994 C.197

[23] Циолковский К.Э. Причина Космоса. Калуга, 1925 С.14

[24] Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993 С.43

[25] Бибихин В.В. История современной философии. СПб., 2014 С.50

[26] Вышеславцев Б.П. Этика преображённого Эроса. М., 1994 С.21

[27] Щепановская Е.М. Генезис и систематизация архетипов мировой мифологии. Дисс… канд. филос. наук. СПб., 2011 СС.166-172, 188-192

[28] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989