Щепановская Сияна Витальевна
СПбГУКИ, магистр философии
От творческих глаголов до вершин поэзии: две стороны
бытия философа
// Поиск
истины в пространстве современной культуры. Сборник науч. статей под ред. Маслобоевой О.Д. Вып. 3. СПб.,
изд. СПбГЭУ, 2017 213 С. С. 206-213
Аннотация:
В статье рассматривается столкновение гнозиса и поэзиса как пространство диалектики столкновений творческого характера, пограничья достаточно, чтобы произвести творчество на границе философского и поэтического языков. Текст рассматривается как полотно, на котором сталкиваются вершины поэзии и творческие глаголы. Однако, анализ поэтического мгновения оказывается также неточен, как попытка пронести мысли в поэтическом полотне. Однако, здесь становится виден один яркий, важнейший феномен, который можно разглядеть лишь в столкновения языков: как только мы пытаемся примирить два типа языка, в одном тексте произносить речь и от лица поэта, и от лица философа, мы приходим к тексту, оказывающемуся и допоэтическим, и дофилософским: и тут возникает возможность увидеть, собственно, сам язык, его мифотворческую ткань.
Ключевые слова: поэзис, гнозис, вершины поэзии, творческие глаголы, онтология слова, язык и истины, фигура мыслителя, стороны бытия философа
«Поэт богат тремя вещами:
Мифами, даром своим и чужими стихами». [1, c. 20]
Ситуация столкновения поэзиса и гнозиса не имеет аналогов в мифологии. Обращаясь к истокам их появления, хотелось бы узнать, каковы же те образы, мифологические представления, которые вели к понятиям различения слова поэтического и слова-логоса: однако, такое различение едва ли удастся сыскать: мифологического образа, который был иллюстрировал столкновение поэзиса и гносиза не найти. Но начало процесса их различения может быть найдено ещё в древних временах.
С одной стороны поэзис предстает как речь, как поток речения, образ речи-реки. Этому способу получать знания – как поток речения, близок метод ведения, корень «вед» - это «веденье», «виденье», у Платона продолжается эта линия как открывание «идеи» (как сути на фоне не-сути, теней), которое появляется на фоне поля неидейности – как выстреливающее из него озарение-идея, ясность состояния.
С другой стороны, нечистота гносиза с точки зрения «поэзиса» внутри него самого – греческий бог Гермес, связанной с умом, различением, то есть с «гнозисом», позже, в схоластике, Гермес Трисмегист – приобретает мистическое наполнение, намекающее на поэтический аспект. В схоластике и в эпоху Возрождения мы встречаем различающий гнозис, тем не менее, как логику, наполненную истинностным качеством, а значит, и некоторой отсылкой к метафизическому мгновению, и, в качестве, устанавливающей связь со временем, нельзя не заподозрить такой гнозис в мгновении поэтическом. Далее герменевтика связанная с трактовкой, толкованием, интерпретацией Гадамера также соединяет стратегию толка со стратегией наращивающегося понимания поэтического слова, толкования.
Эти два поля порождают будущее более тонкое различение поэтического и философского метода выражения и способа сообщения с истинными, предельными состояниями человеческого прозрения и знания.
Творческие глаголы и вершины поэзии
В поле столкновения поэзиса и логоса находится только одно существенное отличие, в остальных аспектах – скорее переплетение. Отличие вот в чем: если скольжение внутри поэтического производит изменения из воображения, то философия, скорее, внутри тела, ибо мысль обращает на – «по сторонам», в котором присутствуют и реальные другие – им как бы присваивают со стороны искусственную чуждость.
Поэзии плывет внутри пущенного на волю воображения, позволяет ему раскрывать образы из только намёков пелены воображения, не ставшего различения – не сколько пробуждая их, сколько, скорее, одаривая их просветом к цельному образу, к эстезису моментального присутствия, озаряющего суть существования. Можно сказать, что то, что делает поэзия – это просветление внутри воображения, кардинально не меняющее схему тела, только схему воображения. Поэзия делает просветы из естественного состояния, её различающая сила вплетена в ткань естественной погруженности в мир, и ей остается лишь довести эти просветы, уже существующие, до вершин.
«Поэзия — мгновенная метафизика. В коротком стихотворении поэзии надлежит выразить все одновременно… она воплощение самой одновременности» [2, c. 34].
Поэтическая одновременность выстреливает из естественного состояния воображения, она не тратится на преамбулы и объяснения, но способна хваткой меткостью попасть в вертикали в мире, не отсвечивая в области тел, не озаботившаяся подготовлением слушателей [1, C. 468], беззаботная – к короткому мигу просветления – в образе – и сквозь коридоры их связей, выстреливающая вверх, ибо тогда воображение показывает свою ткань, а также свою прозрачность.
Есть множество идей касательно поэтического слова, мышление же о нем не только в том, чтобы их воспроизвести на свой лад, но и в том также, чтобы создать некий собственный «цветок» границ, обрести достаточное множество историко-философского материала, так, чтобы мысль имела свою собственную множественность – и через нее являлась как собственно мысль. Однако, чтобы явить в философском тексте поэтическое сверкание, мысль должна вывести читателя из забвения и произвести некоторое изменение в теле, то есть, целостное метафизическое озадачивание, тогда недостаточно лишь озарения или остановку в молчании, в неспособности говорить, которой так ценная поэзия. Но в самой этой поэтической «неспособности» есть как раз открытие тишины, ее неприкосновенная чистота, в нужде ухода от речения в – мгновении неповторяемого бытия.
«Если прочие метафизические опыты обставлены бесконечными предисловиями, то поэзии чужды преамбулы, принципы, методы и доказательства. Она отвергает даже сомнение. Единственная нужда ее — в молчании, в прелюдии тишины. Поэтому она прежде всего стремится к обезоруживанию слов, заставляя тем самым умолкнуть прозу и все то, что хотя бы отдаленно оставляет в душе читателя намек на какую-либо мысль…»[2, с. 36].
Но что, в таком случае, может добавить бытию объяснение и экспликация философского слова – добавить чистоте поэтической вертикали, её победоносной тишине, празднующей вершине?
Философия не оставит в покое, завершив свой текст: она будоражит, провокационно недоговаривая и выявляя наполовину, она претендует на кардинальную перестройку, провоцирует истоки работающие полей воображения, так будя сознания как-то иначе, чем лишь поэтически. Мысль непременно укажет на несовершенство устройства «тела» (или бессознательного, или реагирования (разберется с методикой работы ее) на те связи понятий, что именуется телом) – противодействуя ткани сновидения, вообразимых как бы самих собой вершин – стремясь пробудить, найти путь, остановив полностью на моменте механике соединительных тканей, которые только и порождают мысль. Она постарается выключить из течений, потоков речей: полностью, насколько это возможно. Она принудит запускать стремление, словно дыхание, самому, самостоятельно найдя включатель мотора духа. Подспудно, создав некую новую схему тела, куда более проявленную, чем первые ощущения, но всё менее и менее окутанную вуалью сна. Не останавливает ли мысль время вообще, не подводит ли к тотальному безвременью – указав на нетерпение, не учит ли терпению и бдению.
Терпение: философия не только влечет к перестройке, она даже не проведет через четкий метод перестройки, как религия, но озарит пространство процесса, осветит место, даст поле неким созданиям собственных инструментов перемен себя, обращения с мгновениями вневременья через творящуюся карту бытия. Эти карты бытия подобна сетям, они ловят мгновение наверняка, они как отработанная методология соприкосновения с пограничьем: мира и созидательной силы – в детальной точности, только ещё намеривающейся явиться в феноменальности, и ещё стоящей одной ногой в бытии.
Мысль готовит к существованию как переменное – статичное поначалу бытие ясно зрит вокруг себя непрерывное движение – и идёт к нему в ученики – ибо иначе коренится разрыв мира – а разве он может стать корнем? …Потому завоеванное мыслью тело смиряется с переменной своей позицией и отделяется от ролей, подбрасываемых воображаемыми мирами.
Но почему – изменение тела? На первый взгляд, мышление стремится изменить само мышление. Но философский дискурс, или дискурс мышления, устроен так, что ввергает при своем изменении всего человека целиком, ибо его задача – сделать мышление абсолютным, затрагивая сердцевины его существа, она ставит, порой, перед ним, опасные вопросы. Мысль включает всё в себя – и именно поэтому вынуждена заняться и телом – его местом, ролью, в конце концов, хотя бы схематичным понятием, но не чтобы изничтожить его как проблему, но чтобы не было областей, куда не закралась бы свобода, открываемая мышлением.
Стремясь к своей полной самостоятельности, мысль направляется к телесным словам – глаголам, и стремится стать их транслятором, проводником их первичной творческой силы через обретенный во времени собственный голос. Слышим ли мы голос мыслителя через текст [3, c. 7]? Может быть, именно он и служит тем ключом интерпретации, благодаря которому мы можем через текст дойти до того смысла, которой он несет. Но тогда встает вопрос о статус телесных слов, об их сущностном, а не герменевтическом, месте.
Творческий текст характерен не только глагольностью слов: текст себя являет как некое живое сцепление творческих сил и поэтических голосов, и речей схватывания конкретной мыслью, которое порождает толчок к творчеству. Возможность продолжения порождения – вот критерий, который позволяет отличить настоящее произведение, где что-то ещё, кроме автора, говорит через текст, от текста без голоса, в котором не было места вдохновению, ему еще должно быть дано место и воля говорить: ибо нельзя одновременно удержать имение ввиду и творческий порыв в слове. Иметь ввиду как форма ума – это попытка объять содержание – не дает место новому для самого себя – а значит считывается в предсказуемости намерения и со стороны. Без этой ложной формы метафизика поэтического и философского мгновения стремятся к своим нулям, к своим белым (как ноль, содержащий в себе потенции всех творений) бесконечностям, словно окольцованный свет, они не успевают иметь что-то ввиду, они освобождают текста от ложного, конечного себя, на несобственное указание и пристань к своему телу, явному через боли и болезни, «я» в теле. Поэтому философия обращается к телу, дает ему понятие, возводит до понятия, присваивает способы обращения мышлению – высвобождает от слепых пространств причины, идущие сами собой следствия. Понятие голоса и работа с ним также может указать как неприсвоенные методы обращения, чужие интонации, уход голоса в себя – так и собственный регистр голоса – доведенный до чистоты транслирования во внимании и вникании в самого себя, в искреннем к себе самому отношении, это схватываемо словоформой «непонятно, кто это говорит», что проносится, в частном случае, как даосское понятии тонкости усилия духа, лишенное заметных телесно (в свободе тела) напряжений.
Тело намекает на близь мира. Эстетика пространств, явление близи – близкого не Ф. Ницше, но как близь метафизического момента [2, C. 16]. Близкое – не как истертый дальний, не как одомашненный – но как сохранение свежести дали в доме (современные «пространства») в масштабе малых вещей, самых мелочей (всех мелочей), не оставляя их на стороне неразумного, по ту сторону островов сознательности – как маяки обыденности, подспудно ввергающих нас в опасность чуждающихся вещей, всегда готовых открыть врата старья.
Сквозная онтология: будущая вертикаль мысли
Сквозная онтология: онтология перехода «от»… «к»... – как пройти насквозь, она ищет места, где схватывается наличие сквозного прохода – выхода – из одного мира – в мир другой [4, c. 126]. Сквозная онтология означает, что есть возможность пройти насквозь и до какого-то неподменяемого маяка при этом добраться. Так начинают виднеться пути: и то, что было в начале как некое цельное состояние, это возможно и будет снятый момент понятия, и то, что будет дальше – перспектива, будущая вертикаль мысли.
Сквозная онтология намекает формирование собственного входа (в мир), где виден масштаб пути целиком. И останавливает, чтобы узреть и предстать перед опасностью достойно, чтобы онтология слова не имела больше сил стать проходной, стать одним из прохожих, не являющихся для нас не только символом, несущим с собой событие, но даже не до конца являющимся знаком. Однако появляется возможность пройти насквозь, вызнать некие проход – от одного мира – к другому, от мира первого спонтанного, воображения – к миру мышления, давшего себе уснуть в мысль о мире, и так пустившего себя в воображение с двойным дном. Это момент, когда свободный язык может быть рожден.
Свободный язык отличается тем, что грань между поэзией и философией стирается, ибо она лишь внешним образом дробит язык, преодолевается в пульсации творческого словоизречения. Пройдя лабиринты ума и мысли, граней тем и вещей, язык в различенности освобождается – ибо различенность ушла как препятствие конфликта [5. c. 470], но научила стилю граней, искусству высвечивания слова. Поэтому в основном работа сфокусируется на ситуации и условиях возможности свободного словоизречения. Также интересно, что наткнувшись на такую тему, человек сталкивается с рядом иных проблем [6, с. 28-30]– ибо дело ведь в поле между поэзии и философии не в том, чтобы углубится в разбор стилей со стороны, но понять изнутри процессы их творческого усилия – состояния и методики приближения к реальности (и ее видоизменения за счет точного слова) через трансформацию способов выражения [7, 154-200].
Под "сквозной онтологией слова" понимается его энергия перехода, удержания связи разных миров и создания граничных форм, осуществляющих встречу человека с миром и собирание собственной личности. Это ситуация философского текста, приближенного к живой речи, в которой должна рождаться бытийность истины, где базисные понятия необходимо выстраивать заново или, по крайней мере, перепроверять. Исследуются возможности схватывания времени словом, попытка проявить "обретенное время" (М.Пруст) в языке. В заключительной части работа выводит к одной из актуальных проблем современности – проблематике собственного языка и теме философского авторства.
Работая над проблемой звучания собственного голоса в философском тексте, можно попытаться фиксировать точки рождения мысли в полотне языка изложения, что сформировало особый текстовый стиль. Или, увидеть сам инструмент мысли (сознание как организация, строящаяся с элементом случайности) по тексту как следу неизбежности авторства. Это намечает пути различения мысли от напластований языковых структур и преодоления их дискурсивной власти, чтобы мысль не искажалась языком. Не терялась в нём, а отражала тот уникальный угол зрения, который представляет каждый автор, изначально не зная о нем: о качественности своей причастности к творению мира.
Поэтому можно говорить не о мире, а о мирах, ясном тексте как пути из одного мира в мир другой, в мир другого. Когда автор в тексте становится для самого себя ясным, его речь превращается во вход в уникальный мир, границы неизвестного подходят вплотную к мыслителю. Обретая свои границы (суть взросления по Канту), он также намечает границы миров.
Две стороны бытия философа
Здесь возникает фигура мыслителя. Её можно рассмотреть в двух ракурсах: индивидуализирующем и социализирующем. С одной стороны, принцип индивидуализации – это горизонталь, горизонт моего мира, позиция внутреннего отношения себя и мира, понимание причастности творению (к неизбежности авторства). С другой, это выстраивающаяся позиция, связанная с логикой мысли (вертикаль), которая формируется в диалоге с Другим (Э. Левинас), перед которым «я» выдерживает стояние без уничтожения этого Другого. Это социализация философа, тождественная овладению историей философии собственным способом мысли, осознание границ своей творческой свободы созидать. Философ формируется из этих двух стратегий поведения, которые на первый взгляд сложно совместимы, их постоянного жизненного обновления. Эта тема актуальна для понимания роли философа как участника современной формы коллективного сознания.
Коллективное сознание в современном мире – это поле дискурсивых практик, где в ходе совместной мысли вырабатываются способы обращения с властью дискурса, его преодоления совместно для осознания процесса мысли на коллективном, а не только индивидуальном, уровне. Это возможно не только в духе пост-модернистских стратегий работы с языковыми структурами (например, деконструкция Ж. Дерриды), и не только лишь через работу напрямую с языковыми формами и их разрушением в игре значений, но также в духе настаивания на бытийности собственно рождающегося в этом взаимодействии мира ("наличное бытие" М. Хайдеггера), стратегии углубления в собственный Da-Sein. Получается, вызов времени требует от человека способности к импровизации, чтобы со-временно включиться в процесс поиска истины. Если мы не можем опереться на языковые структуры, мы можем опереться на чистоту бытийности. Но это лишь одно измерение философа, развитие индивидуализирующей стратегии ("отвоевывание себя от мира" Ж.-П. Сартра, бунт против обессмысливания А. Камю), которое оказывается недостаточным для преодоления порочности дискурса, поскольку столкновения в структуре "мир-мыслитель" с границами своего мира не возникает – она самозамкнута, нет перспективы "вертикального", диалогического общения мирами.
Проблема дискурса и интерпретации общественного действия наталкивает на тему многообразных возможных методов конструирования диалога (от экзистенциальной коммуникации К. Ясперса до диалогического события у М. Бахтина) в попытке онтологически увидеть субъекта как мир и вертикаль одновременно. Диалог – место, где границы миров заставляют обратить на себя внимание. И возможно, руководствуясь этими идеями, выстроятся новые практики действия на научном поле поиска истины, и именно через применения их к жизни обнаружатся новые подходы к диалогу, в которых эти границы будут видны как-то иначе.
Только на коллективном уровне, на пересечении разных стратегий или дискурсов, становится видна частичность собственного "мира" и одновременно симфоничность коллективного представления, создающая более развернутую картину понятия, предмета или даже целой науки. Здесь открывается многогранность, которую можно выразить через понятие мифотворчества, имея в виду под этим плюрализм разных, даже взаимоисключающих логических стратегий, тем не менее создающих целостное коллективное представление.
Список литературы:
2. Башляр Г. Мгновение поэтическое и мгновение метафизическое. М., 1939.
3. Литвинский В.М. От голоса к тексту. // Альманах «Vita Cogitans», Vita Cogitans. Выпуск 2., №2 СПб., Санкт-Петербургское философское общество, 2003. C.7-18.
4. Грякалов Н.А. Жребий человеческого. Очерки тотально антропологии. СПб., Дмитрий Буланин, 2015.
5. Барт P. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994 С. 462-518
6. Сухачев В.Ю. История без субъекта // Метафизические исследования. Выпуск 3. История. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при философском факультете СПбГУ, 1997. C. 28-42.
7. Делёз Ж. Логика смысла. Пер. Свирского Я.И. М., Академический проект, 2015.