Философские
статьи Сияны Щепановской (Пылай)
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Философский факультет
Кафедра истории
зарубежной философии
КУРСОВАЯ
студентки 2-го курса
Щепановской Сияны Витальевны
(Преподаватель:
Антонов Т.В.)
СПб 2013
-----------------------------------------------------------------------------------------------------
Актуальность
темы…………………………………………………………….... 3
Смыслы
термина гнозис………………………..….………….…………..….…..7
Источники
гностицизма……………………………………….…………………8
Глава 1. Характеристика гнозиса и его мировоззренческая
позиция
1. Земная
жизнь как тьма………………………………………….…….……. . 12
2. Творение мира………………………………… .
……………..……..………17
3. Духовный путь гностика как прорыв к
бытию……………………. …..…..23
Глава
2. Античность и гнозис: сходство и различие…………..…..…..…..28
1. Черты
Платона и Аристотеля
2. Античная
идея самопознания ……..…..……...…..…………………………28
3. Философия как
наука умирания….……………………………………….. . 29
4. Эманации, иерархия творения гностиков и
неоплатонизма…………….…32
5. Мировая душа как всеобщая связь……….……………………………..….
.33
6. Отличие гностицизма от философии: познание как спасение……….…
. . 34
Глава
3. Гнозис и христианство………………………
. ……………….…..35
Сходство:
1.Трансцендентальность Творца,
интимно-внутреннее отношение к нему..35
2. Идея
Триады-Троицы …..…..…..…..…..…..…..…..…..…..…..………..…..37
3.
Экзегетическое мышление…..…..…..…..…..…..…..…..…..…..…..…..…38
4. Тьма
материи и необходимость её искупления ……….…..…..…..…..…..39
5.
Сотериология ..………..…..…..…..…..…..…..…..…..…..…..…..…..……...41
6. Свобода
воли……………………………………………………………..…42
Философские различия гностицизма и
христианства:
1. Образ
Демиурга…………………………………………….……..……...…..43
2. Творение: поступательное или
однократное?.…..…..…..…..…..….…..…..44
3.
Многовековое воплощение – только одна жизнь и полная за нее ответственность
…..…..…..…..…..…..…..…..…..…..…..…..…..……………………44
4.
Понятие зла…………………………………………………………..………
45
5.
Знание-вера…………………………………………………………………....46
6.
Спасение мира…………………………………………………………..…..
. 47
Заключение. Влияние
гнозиса на догматику христианства...…..…….…..…47
---------------------------------------------------------------------------------
Гностицизм является
переходным явлением от античной древнегреческой философской парадигмы к
религиозно-христианской и существует в ярком своем виде в период раннего
христианства 1-3 века нашей эры. Он интересен своим совокупным содержанием,
вместившим акцент на вере и на знании в одном учении.
Написание работы на данную
тему имеет цель изучение этого течения как учения о мировой душе, понятие
которой вызывает интерес в философском дискурсе, а также проследить связь перехода
от античного к средневековому мышлению. Интерес к переходным процессам вызван
тем, что во время надлома свершается выбор пути, по которому мысль движется
дальше, а также всплывают промежуточные периоды мысли, пока еще не сформирована
основная магистраль и направленность мышления эпохи, и этим она более разнообразна
и неопределенна.
Исследование, почему именно
была выбрана подобная направленность и отвергнута другая, затрагивает один из
фундаментальных историко-философских вопросов, имеет ли движение мысли свои
закономерности и можно ли назвать случайностью и вывести из разнообразных
обстоятельств выбор движения в ту или иную сторону. Можно предположить, что
христианство в разработке своей доктрины, чтобы проложить новый магистральный
путь и завоевать максимальное число сторонников, выбрало наиболее ясные и
простые, и наиболее демократичные идеи и отвергло сложные темные, неоднозначные
в понимании (для восприятия) построения, присущие гностицизму. Однако это не
будет полным ответом на вопрос, решение которого, по-видимому, до конца
невозможно. Дело осложняется тем, что поскольку учение гностиков в основном
излагается в работах христианских авторов, от которых не приходится ждать не
только детально-теоретического, но и просто объективного описания гнозиса,
ввиду нехватки источников исследователям приходится реконструировать учение
гностицизма путем его философского понимания (то есть герменевтическим методом,
вживаясь в него).
Тема гностицизма интересна
тем, что философия и богословие в первые века нашей эры не выступают двумя
осознанно различными феноменами, и их близость позволяет говорить о
"философской религии"[1]. Эта
тенденция возвращается в переломные моменты разных эпох, и можно усмотреть
актуальность данной темы в том, что и сегодняшний духовный подход их сближает,
в особенности на "низшем" плане стихийно-массового сознания, противостоящем
магистральным направлениям развития официальной мысли, который в свое время
отражал гностицизм. (Современная мысль, с одной стороны, следует жестко
рациональному стремлению в связи с расцветом естественно-научной
натуралистической парадигмы, где материальность и атомарность мира незыблемо очевидна,
в то время как истоки этих идей имели куда более одухотворенный характер. Но на
фоне такого взгляда формируется стойкий интерес к эзотерическому: всякого рода
"тайным" учениям и мистическому восприятию вещей, — что делает
современную и раннехристианскую эпоху отчасти схожими. Современную эзотерику
можно трактовать как гнозис наших дней.)
Когда мы сталкиваемся с
учениями иных эпох, происходит встреча с совсем другим символическим языком,
которым пропитан данный период. Однако вопрос пути и «правильности» того или
иного личного выбора движения сознания волнует человека вне зависимости от
временных и пространственных обстоятельств. И решения, которое намечают учения
гностиков, кажутся порой схожими с некоторыми философскими настроениями нашего
времени. Например, у гностиков моральные нормы воспринимаются как творение
низшего мира, не принадлежащего божественной природе. И отказываясь от морали
как тирании космического закона и так превосходя законы демонического мира,
гностик разрушает замысел архонтов. Подобную идею преодоления морали как порождения
«слишком человеческого» ради становления более высокого типа человека,
возвышающимся над своей природой, акцентировал Ницше, философия которого
характеризовала период надлома устоявшегося мировоззрения, основанного на
самоочевидности христианских истин, и стремилось к новому, чистому от догм на
любом уровне сознания духовно-философскому мировосприятию, а в этом к собственному
внутреннему проживанию всех используемых в своих теориях идей.
К гностицизму
относят учения, нацеленные на религиозное познание Бога и объединенные тезисом,
что способом обретения спасения является «гнозис», обозначающий «знание». Анализируя
этот термин, исследователь Афонасин Е.В.[2]
пишет, что "гнозис" означает исследование,
знание (от γνωρι΄ζειν) в смысле откровения. Такое,
неклассическое, значение встречается в Послании
Павла к Коринфянам (I Cor. 8: 7.10). Гнозис означает знание, недостижимое
(в отличие от επιστη΄μη) посредством рационального
размышления, мистическое откровение или знакомство с сущностями иного мира. Но
несмотря на религиозную направленность мысли гностиков, термин
"гностицизм", ставящий акцент на познании, верен, поскольку, по
оценке Г. Йонаса, он дал подлинных мыслителей, которые раскрывали таинство
познания в тщательно разработанных системах, часто используя при этом
абстрактные понятия эллинистической философии. Вклад гнозиса в развитие мысли
можно увидеть в том, что типичная для гностицизма рационализация сверхъестественного дала начало неизвестному
ранее роду умозрения, который после этого никогда уже не исчезал из
религиозной мысли.
Гностик (γνωστικο΄ς, то есть знающий) – термин, неизвестный классической античности, но используемый
в христианстве: о ложном гнозисе
говорится уже в апостольском послании (I Tim. 6: 20). Из ранних авторов термины
гностик, гнозис и ложный и истинный
гнозис наиболее часто употребляет Климент Александрийский.
Христианские борцы с
ересями причисляли к гностицизму многие около христианские учения. Так Ириней
называет гностиками определенную
секту, которая, как гидра, породила множество ересей: валентиниан и других.
Однако, гностиками считали себя не все из придерживающихся этих учений.
Поскольку знание о
гностицизме пришло в основном из критики христианских ересиологов, последовательно
отстаивающих монотеизм, гностицизм часто сопоставляется с дуалистическими
учениями. Так Г.Йонас говорит, что явление гностицизма также можно найти в
языческом мире, а именно – мандейи, «наиболее впечатляющий пример восточного
гностицизма за пределами эллинистической орбиты»[3].
Исследователи, придерживающиеся схожей позиции, подразделяют учения гностицизма
на три ветви: «христианский гностицизм» 1-3 веков нашей эры – это сочинения представителей
раннего христианства и произведения из Наг-Хаммади, «языческий гностицизм» и
мадеизм – развитие гностицизма на семитско-вавилонской основе культуры, которая
существует и в современное время.
Если принимать за основу
гностического учения дуализм-акосмизм, то есть отрицании ценности космоса как
упорядоченного целого, так мир противоположен божественному, то к гностическим
учениям можно причислить и религию Мани. Однако есть исследователи, придерживающиеся
другого мнения. Так Р. В. Светлов трактует гностицизм как "монодуалистическое"
течение (в отличие от иранского дуализма, нашедшего выражение в религии Мани),
доказывая, что в гностицизме зло не-субстанциально (оно является результатом
ошибки/самомнения одного или нескольких эманаций Плеромы, но не самостоятельным
началом).
Йонас указывает, что
представление сирийско-египетского гностицизма о том, что зло произошло в результате
неведения/ошибки задает главную линию гностицизма: в этом случае закономерно,
что его исправлению призван служит гнозис. В вавилоно-иранском представлении о
зле как идущем от изначального хаоса или порядка (образ дракона или зла и
смерти, как порождения бога времени Зервана) не ставится такого логического
акцента на знании.
Долгое время считалось,
что гностицизм возник как некая альтернатива христианству, но после открытия в
1945 г. в Египте корпуса гностических текстов стало ясно, что его начало лежит
в иудейской традиции религиозного миросозерцания последних веков до Р.Х., когда
в иудейской мысли появился интерес к греческой интеллектуальной культуре и,
наоборот, в греко-язычной среде возникло серьезное внимание к Писанию в переводе
«Септуагинты». Древнейший из «гностиков» Симон Маг, родом из Самарии,
по-видимому, был непричастен к христианству. Происхождение гностицизма
исторически связывают с эсхатологическими и дуалистическими представлениями иудаизма
I в. до н.э.- I в. н.э., примером его служит община ессенов, противопоставлявшая
себя официальному иудаизму, о которой стало известно после кумранских находок.
По стилю осмысления (эманации творения как исчисления) он несомненно имеет
параллели с кабалистической системой сефирот. Р.В. Светлов находит сходство с
гностиками у Филона Александрийского. В аллегорических толкованиях Филона,
умопостигаемый Космос наполнен парными соотношениями идей, соотнесенными с
высшим как мужским, и с низшим как женским началом. Аналогично эоны, наполняющие
Плерому в учениях гностиков, составляют брачные пары ("сизигии"), и
космогонию школы Валентина строится как возвращение "согрешившего"
эона, Софии, в дом своего супруга — "Желанного".
В связи с выявляемым сегодня различием того, как гнозис
представлялся до христианства, и как к нему относились христианские апологеты,
можно разграничить термины гносис и гностицизм. И хотя в
последние два века термин гностицизм использовался в основном для обозначения христианских ересей второго-третьего
веков, в последнее время он рассматривается как явление более широкое,
выходящее за пределы как христианства, так и иудаизма и представившее собой
почву для философской разработки христианских идей.
Р. В. Светлов говорит
об общей гнозисной установке сознания второго-третьего веков, что доказывает
"единая схематика онтологических построений", которая впервые
отчетливо проявляется в гностических учениях второго века[4]. Он
возник и существовал как выражение той же мировоззренческой установки, что и учения
Климента, Оригена, Плотина, только на уровне низовой культуры религиозных
движений. Гностицизм созвучен неоплатоническим или ранне-апологетическим
александрийским учениям, обращающим знание навстречу вере, но говорящим о том,
что веры достаточно для толпы, а человеку, стремящемуся к более глубокому
проникновению в знание, требуется философское осмысление (Плотин или Климент).
Неоплатонизму гностицизм родственен прежде всего теорией эманаций.
Таким образом, гностицизм
можно трактовать как самостоятельный тип мировоззрения и даже отличную от
других мировую религию (как это делает Афонасин) — правда, не стремящуюся
завоевать себе как можно больше сторонников, но сосредоточиться на индивидуальном
сугубо внутреннем проживании и одновременно рациональном осмыслении сотериологической
доктрины. Черты её проступают всегда, когда возникает интеллектуальная
тенденция рационально объяснить или проработать мистический подпласт
христианского учения более развернуто, в применении к психической конкретике
внутреннего человека, или, наоборот, из рационального знания воссоздать практический
опыт откровения.
Таким образом, гностицизм возникает в переломные периоды
смены мировоззрения, выработки доктрин и является переходным учением.
Источники гностицизма
До недавнего
времени философия были известны в основном христианские источники сведений о гностицизме.
(1) Собрание (Syntagma) Юстина,
описывающее учения Симона Мага, Менандра и Маркиона и положившее начало науке
«ересиологии».
(2) Трактат епископа Иринея Лионского
«Развенчание и опровержение того, что ложно зовется гносисом», дошедший
в латинском переводе: «Против ересей» – «Adversus Haereses». Его первая часть
посвящена изложению доктрины валентиниан, Птоломея и Марка и излагает историю
гносиса. Праотцем всех ересей, после Юстина, Ириней считает Симона Мага, отцом
– Валентина, а основным источником – языческие мистерии и философию. В первых
восьми главах первой книги содержится самое подробное изложение гностического
мифа.
(3) «De praescriptione haereticorum» Тертуллиана, где изложена вся
классическая аргументация против гностиков. Тертуллиан считает гностиков
учениками греческих философов, которые слишком много исследуют и стремятся к
знанию, в то время как обязанность подлинного христианина — принести знание в
жертву вере. Также Тертуллиану принадлежит трактат «Против Валентина» (Adversus Valentinianos).
(4) «Опровержение
всех ересей» (Elenchos или Refutatio omnium haeresium),
приписываемый епископу Ипполиту Римскому — это описание более тридцати
гностических систем.
(5) «Panarion» ("аптечка с
противоядиями", название идет от связи гностиков с образами змея) епископа Кипра Епифания, как основа каталога ересей Августина (De haeresibus).
(6) «Извлечения
из Теодота» (Excerpta ex
Theodoto) Климента Александрийского, дающее описание гносиса Валентина и так называемой восточной школы времен Валентина. Кроме того, все
известные фрагменты из проповедей Валентина содержатся в «Строматах» Климента, где ложному
гнозису гностиков противопоставляется истинный гнозис христиан.
(7) Труды Оригена уделяют большое внимание
гностикам, возможно, в полемике с ними сформировалось его собственное учение о
перевоплощениях и апокатастасисе, осужденное церковью на первых соборах.
Наиболее значимы «Комментарий на
Евангелие от Иоанна» и «Против
Цельса» (Contra Cels).
(8) «Церковная
история» Евсевия Кесарейского описывает хронологию учений, где сохранены
фрагменты трактата Гегисиппа, обратившегося в христианство иудея, и таким образом
дает сведения об иудейском гносисе.
Кроме этих источников, после открытия в 1945 году
коптской библиотеки, обнаружены писания самих гностиков — находки
валентинианских текстов:
(1) Codex Askewianus, датируемый четвертым
веком, содержит подробное изложение беседы воскресшего Иисуса и его учеников и
учение валентиниан о Софии.
(2) Codex Brucianus — Книги великого таинственного Логоса,
также на коптском языке, в которой воскресший Иисус открывает своим ученикам
запредельные истины, учит их тому, как «распять мир и не оказаться самим
распятым им» (I, 1). Эти положения иллюстрируются схемами и шифром, которым
необходимо «запечатать себя» при проходе через четырнадцать эонов и «место, где
обитают три архонта», которым недоступно таинство искупления (прощения грехов)
(II, 52). То есть поднимается вопрос: как сохранить духовность посреди мира, не
растерять её. Кодекс содержит также «Трактат без названия», в котором подробно
описывается устройство высшего мира и говорится о «двенадцати глубинах».
(3)
Сохранилось несколько образцов гностической поэзии, таких как «Оды Соломона»
(на сирийском языке) и «Гимн жемчуга» (из апокрифического «Деяния
Фомы»).
(4) В библиотеку
"Наг-Хаммади" входит "Апокриф
Иоанна" — основная работа барбело-гностиков, и неканонические
евангелия. «Евангелие от Филиппа»
и «Евангелие от Фомы представляют собой антологию изречений гностического содержания
— что можно сказать и про другие неканонические Евангелия. Они более живы и
философичны, чем канонические, имеют много мест, резко отличающихся своим
пониманием Христа и его слов.
А также трактат из
коптской гностической библиотеки «Свидетельство
Истины» («Наг Хаммади», кодекс IX 2), который направлен против гностиков, но в тоже время
написан под влиянием идей Валентина. В нем излагается валентинианское учение об
Огдоаде (восьмом небе). Как известно из христианских источников, валентиниане
учили о Восьмом небе, где обитает София, и куда в конце времен переместится
Демиург и душевная природа.
(5) Библиотека из Наг
Хаммади содержит коптский перевод трактата «Logos teleios» или «Асклепий»,
а также неизвестный ранее герметический трактат, посвященный символизму восьмой
и девятой сфер (VI 6) — и в целом трактаты герметического
корпуса («Поймандр» Гермеса
Трисмегиста) могут представлять
интерес при изучении истории гносиса, отражая гнозисную установку своей эпохи).
(6) ещё один источник сведений о гностицизме — критика
основателя неоплатонизма Плотина. Порфирий в «Жизнеописании Плотина» также упоминает о 16-ти гностиках, которые
утверждали, что Платон не сумел понять всей глубины умопостигаемой реальности.
Хотя некоторые из книг, которые входят в коптскую библиотеку из Наг Хаммади,
имеют те же названия, что и «тайные книги», упоминаемые Порфирием, и следовательно
гностики и неоплатоники основывались на одних источниках. Плотин критикует
гностиков за то, что они пользуются странными понятиями типа paroikeseis изгнания, antitypoi праобразы, metanoiai обращения
и вводят множество сущностей.
И здесь характерно, что гностики, нацеленные на
субъективное и свободное исследование идей, ещё не скованное рамками ни
философских канонов, ни канонов веры, оказались чужими не только среди иудеев и
христиан, но и философов. Христианские епископы, такие как Ипполит и Епифаний,
полагали, что тайные гностические учения настолько абсурдны, что само явное
изложение их достаточно для того, чтобы разумные люди отвратились от них. За то
же критиковал гностиков и Плотин. Согласно ему, гносис – не философия, поскольку он иррационален
и нелогичен.
Гнозис разрушает прежнее знание и прежнюю культуру мысли,
ещё не доходя до новой её формы. Но это, с одной стороны, закономерная черта
переходного учения. С другой – иррационализм гностиков отражает поиск,
погружение в глубины внутреннего мира вне канонов. То есть, как можно сказать в
современных понятиях, он выявляет бессознательное так, как оно нам непосредственно
субъективно является, и анализ этого процесса сейчас волнует многие умы, как
научно, так и духовно-практически ориентированные.
Глава I.
Характеристика гностика
и его мировоззренческая позиция
Придерживающийся
гностического учения понимает себя как чужой этому противоположному божественности
миру. Чувство отчужденности он понимает как естественное, это «фундаментальное
человеческое переживание»[5]. Он
чувствует себя чужеземцем, одиноким и заброшенным в этот мир: «Чужеземцу
суждено страдать тоской по утраченной родине. Не зная дорог чужой земли, он
странствует по ней, как потерянный; освоив же их, он забывает, что он
чужеземец, и теряет себя, поддаваясь соблазнам чужого мира и отчуждаясь от
своих истоков»[6]. Поэтому состояние это не
следует преодолевать, наоборот, страдание
— одно из постоянных состояний гностика, наряду с чувством превосходства
над миром. Термин «заброшенность» можно встретить в работах Хайдеггера, в современном
дискурсе он описывает экзистенциальные состояния человека.
“Странник я на этой земле
и чужак среди вас” -- по Василиду, гностик так называет себя, так как его природа
за пределами этого космоса[7].
"Иной, отличный" – это определённое состояние, конкретный опыт, яркое
человеческое переживание, которое сопровождается собственной отстраненностью.
Осознание своего отчужденного существования и понимание своего положения как
изгнания – это первый, фундаментальный шаг к возвращению.
Однако, пробудившись, он
больше не одинок, так как понимает свою сознательную природу, единую с высшим
сознанием: «Не бойся, и не пугайся, и не говори: я стою здесь один. Когда ты
преодолеешь страх, мы все будем за тобой...».
Он пневматичен, его
душа – это местом заключения духа, или
"пневмы" (или "искры"). Эти частицы божественной материи
попали в мир из над-мирного; и чтобы сохранить эти частицы, архонты создали
человеческий "сосуд", где пневма – его пленница. Только обладая этой
божественной искрой, человек может найти гнозис, найдя гнозис, он будет в
вышине. Обращение к высшему ярко иллюстрируется через понятие «зова», который
становится слышен ищущему, вдруг открывается ему.
Духовный «зов» -- это
вдруг прислушаться к Надмирному, которое проникает сквозь ограду этого мира и
заставляет услышать голос иного мира: "Я посылаю зов извне в мир".
Это форма присутствия Спасителя, доносящийся сквозь миры зов, который толкает к
"пробуждению": "Аз есмь зов пробуждения ото сна в Эоне ночи"[8].
Имея в себе пневму,
человек способен внимать и слышать зов, он может обратиться к зову и достичь
пробуждения, понимания цели своего призвания и выполнять волю призвавшего его.
Он обращается к Запредельному, чтобы вновь подняться к Зовущему его. «Он желает
делать то, что приятно Ему, и он обретает покой. Тот, кто овладел Гносисом,
знает, откуда он пришел и куда идет»[9].
Образ
зова бытия встречается у Хайдеггера и имеет также глубокий смысл откровения и
способности слышать. «Призыв призывает.
Этим приближает он присутствие
прежде непризванного. И одновременно, он призывает уже призванное. Куда?
Вдаль, где призванное пребывает как отсутствующее. Но зов одновременно не
отрывает призванное от далекого, которое сохраняется благодаря призыву. Зов
зовет к себе, зовет туда и сюда; сюда: в присутствие; туда: в отсутствие»[10].
Само
бытие открывается нам, лишь нужно смочь услышать его, быть самим открытым для него.
И здесь можно заметить очень похожее духовное искание, даже в похожих терминах.
Хоть внутреннюю конкретику ищущих нам не сопоставить, однако речь идет о
духовном опыте, переживаемом человеческой психикой, результаты которого в
тексте вполне напоминают друг друга. Услышать высшее в нас можем только мы
сами.
Цель духовного пути
гностика, кроме напоминания о свете и Запредельном,-- это прорыв через этот
мир: "Ты не вернешься сюда и корней твоих не останется в мире"[11].
Стать непричастным всему, что не есть духовное.
1.
Земная жизнь как тьма.
Существующий,
"этот" мир «является смешением света и тьмы, с преобладанием последней:
его основная материя – тьма, с посторонней примесью света»[12]. В
"Герметическом корпусе" есть слова: "Отвернись от темного
света",-- даже свет в этом мире представляет собой по сути тьму.
Между космосом и тьмой
ставится даже знак равенства, ведь свет над-мирен, хоть и присутствует некоторым
образом в нем: он как бы крупицами рассыпан по миру, а задача гностика – воссоединить
то единство света, что было до сотворения мира демиургом. В мире свет именно
рассеян, как и в душах людей. Тоска по дому, чувство одиночество и возникает от
того, что существует та крупица света, что чужда миру и «помнит» о над-мирном
бытии и стремиться к его чистоте и неразделенности.
«Земное существование сопровождается чувством
заброшенности, страха и ностальгии, так
как в нем правит тьма, которая преобладает над светом: оно, с другой стороны,
описывается как "оцепенение", "сон", "опьянение"
и "беспамятство"[13]»,
которые схожи с христианским пониманием состояния человека в преисподней, так
как сам космос – место смерти, где людям предстоит восходить к Жизни. Мера
отделённости человека от беспредельного Бога выражается в множественности космических систем, их
безграничности[14].
Но подобные образы – лишь попытка донести непробужденной, спящей душе весть о
том, где она находиться, попытка пробудить её, сопротивляющуюся пробуждению.
Беспамятство ее произошло посредством не столько самого вбрасывания в мир, а
сколько за счет действия окружающей душу обстановки и ее демонических законов.
Г. Йонас приводит цитату из Феодора бар Конаи: "Когда Сыны Тьмы поглотили
их, пять Светлых Богов [сынов Изначального Человека и вещество всех душ,
позднее рассеянных в мире] лишились понимания, и благодаря яду Сынов Тьмы стали
подобны человеку, которого укусила бешеная собака или змея[15]".
И именно человеческая неосознанность и есть свидетельство воздействия сил тьмы.
«Они смешали мне питье со
всем коварством и дали мне попробовать мясо. Я забыл, что я царский сын, и
служил их королю... Из-за тяжести их пищи я погрузился в глубокий сон»
("Гимн жемчужине"). Возможно,
эта идея взята из Зараостризма, где Сын Тьмы Ариман соблазняет мужчину и
женщину именно тем, что дает им попробовать зажаренного на костре козленка.
По-видимому, не трудно заметить из собственных психических процессов, как мясо
вызывает тяжесть и мутность сознания, меньшую способность к духовным процессам,
а также агрессию, и поэтому не случайно именно оно является признаком тьмы,
неосознанности и падения.
«Метафора
сна может служить для того, чтобы не принимать "здешнюю жизнь"
всерьез: она хоть и кошмарная, но всего лишь иллюзия, сон, который мы не в
силах контролировать»[16]. Преодолев ее, возвысившись над ее призывами и
метаниями, осознав всю иллюзорность этих бесконечных движений, устремлений за
пустым, человек способен к пробуждению. Здесь можно отметить сходство с
буддизмом, который учит об иллюзорности мира и всего происходящего и свершающегося
в нем, как порождения самого нашего сознания[17]. Пробуждение понимается как глубокое осознание
своего спящего состояния: «…В то время как Неведение внушило ему ужас и
замешательство и покинуло его колеблющимся, плачущим и разделенным, существовало
много иллюзий, за которыми они охотились, и простых вымыслов, как будто они
были погружены в сон и как будто они стали жертвой беспокойных видений. Или они
бежали откуда-то, или приходили безрезультатно, чтобы преследовать других; или
они обнаружили себя ссорящимися, нанося удары или получая удары; или они упали
с великой высоты... [и т. д., и т.д.]: до тех пор, пока те, кто проходил через
все это, не пробудились. Затем те, кто испытал все это смятение, внезапно
ничего не увидели. Для них это – ничто,
а именно, фантасмагория»[18]. Пневматику требуется пробудиться, разоблачив
силы сна и преодолев космические чары. Ничто – это очищение ума от
беспокойных терзаний, от гонки за пустыми предметами и выдуманными желаниями,
от стремления к достижению иллюзорных, не требующихся на самом деле человеку
социальных и материальных объектов. Чувство Ничто – это ничто из мира не есть реальное
и значимое. Это пробуждение от замыленных ценностями этого мира глаз.
Главные мифологический
образ тьмы – злой дух и творец этого
мира, демиург, не ведающий, что не он изначальный творец. – По одной из версии
- Руха, демоническая мать Планет. Демиург борется за сохранение своего мира и
за спящее состояние человека, он делает все возможное, чтобы человек не вспомнил
и не понял, где он и откуда: «"Мы обманем Адама, и поймаем его, и задержим
его с нами в Тибиле. Пока он ест и пьет, мы обманем мир. Мы осуществим давление
на мир и найдем место в мире. Мы заманим его звуками рожков и флейт, так что он
не сможет вырваться от нас... Мы соблазним племя жизни и вырвем его с собой из
мира... [G 113 f.]….» Подобные соблазны помещают
человека в мир, помогают ему в нем укрепиться и забыться: «Восстань, давай
устроим праздник: восстань, давай устроим пьяный пир. Давай совершим таинство
любви и соблазним весь мир!.. Зов Жизни мы заставим замолчать, мы бросим зерно
раздора в дом, который никогда не будет заселен. Мы убьем Чужеземца. Мы сделаем
Адама нашим сторонником и увидим, кто потом будет его освободителем...»
Оргиастический пир
предназначен для того, чтобы погрузить человека в состояние пьяного помрачения,
его шум призван заглушить "зов Жизни". Но, однако, результат
получается прямо противоположный: шум пробуждает человека. Он не может больше
поддаваться бессознательному потоку земной жизни, его взор поднимается к свету;
в этот момент он останавливается – оглядевшись, он становится способным выйти
из забытия и празднеств. Человек чувствует свое одиночество – но также,
принадлежность миру другому, запредельному. Однако, согласно гностицизму, это
обращение суждено не каждому. Только изначально готовые воспринимать и нести в
себе частицы света (духовные люди), являются чужеземцами.
В лице
гностика - запредельная Жизнь, которая
говорит через него. Он странник, так как этот мир ему чужой, его место – за
пределами космоса[19]. Его
роль чужеземца, с которой он был послан – это «роль Вестника, Посланника, то
есть человека, который пришел не из этого мира. ... Его речь приходит извне»[20]. Он должен пробудить человечество и
призвать его к возвращению. Чтобы души людей смогли освободиться от этого мира,
нужно сделать «настоящий пролом в "железном занавесе" небосвода,
который преграждает путь как наружу, так и вовнутрь[21]». И
чужеземец старается обратить людей к истинному: к свету и самой Жизни.
2.
Творение мира.
2.1 Глубокий психологизм в описании
творения. Сотворение
мира в гностических учениях глубоко мифологично, хотя и имеет много античных
черт, о чем будет сказано позднее. Учение о сотворении мира – сложное описание
последовательных действий, в котором раскрывается иерархичная система
мироздания. В мифе о создании мира много глубоких, психологических моментов,
неоднозначные трактовки которого сходятся в том, что мир – результат ошибки,
увлечение Душой телесным: "Однажды Душа обратилась к материи и страстно
увлеклась ею; в ней возникло желание испытывать телесные удовольствия и она не
захотела от него избавиться. Поэтому был рожден мир. С этого момента Душа
забыла о себе. Она забыла свое изначальное происхождение, свой истинный центр,
свое вечное бытие"[22].
Но возникает
вопрос, почему Душа увлеклась «иным»? По-видимому, она хотела выйти за грани
себя, к иному себе (по одному из мифов, сотворить сама, без пары, подобно
Отцу, хотя по ее природе это было невозможно
(ее творение вышло неоформленным) – то есть превзойти свою природу).-- И данный
вопрос актуален и пытается решаться в современном дискурсе. Проблема иного и
выхода к нему сейчас, скорее, имеет характер заинтересованного проникновение в
другое, выход к миру из себя. Проблематичность подобного стремления (вопрос,
поставленный И. Кантом) и как раз вызывает интерес. У гностиков задача ставится
немного иным образом: приход к Единому, собирание из многого в одно. Но здесь
сразу же видно, что желание одно: вырваться из себя и своей заброшенности, и
решение гностицизма – попытка слиться с высшим, заложенном в нас от разделенного
и множественного в мире. От замутненности нашего восприятия и неясности знания,
причину которых они видели в соединении чистого с телесным, что звучит так же в
диалогах Платона.
«Они принесли живую воду и влили ее в
воду мутную;
они принесли сверкающий свет и бросили
его в полную тьму.
Они принесли свежий ветер и бросили
его в знойный ветер.
Они принесли живой огонь и бросили его
во всепожирающее пламя.
Они принесли душу, непорочную Мана, и
бросили ее в никудышное тело». ([23])
2.2 Таинственность творения. В гностицизме подчеркивается таинственность
творения: оно происходит из небытия. Так, согласно Ипполиту, бог Василида «превыше бытия и мышления
и поэтому называется не-сущим». Мир возникает из ничего, и сам сначала
также является ничем, неким не-сущим мировым семенем, возможностью всего. В
другом философском мифе, приписываемом Епифанием Валентину, творение происходит
от Тишины и Невыразимого: соскучившаяся от «вечного покоя» своего Невыразимого
супруга, Тишина желает детей и берет на себя инициативу творения. Ее супруг,
оказав ей помощь, снова погружается в состояние покоя. Таким образом, в основе
всего лежит Триада (Невыразимое и неподвижное нечто, его Мысль, которая
является активным агентом и Отец – первообраз всего)[24].
2.3
Пифагорейская структурность творения.
Творение имеет структуру эманаций: монада-диада-тетрада и далее, до 30 или даже
365 эонов.
Ириней,
излагая учения гностиков о появлении мира, пишет следующее: «Когда Бездонный задумал произвести из себя
начала всего, он поместил в матку – Тишину…
семя всего, что было им задумано. Восприняв это семя, Тишина зачала и родила Ум (Нус), (сущность) во всем подобную и
равную его породившим, которая одна только в силах охватить величие своего
Отца. Этот Ум называется Единородным,
Отцом и Началом всего. Истина была произведена вместе с ним, и все вместе они
составили первую пифагорейскую Тетраду,
которая называется корнем всех вещей: Бездонный
и Тишина, а за ними Ум и Истина. Единородный, осознав для
чего он был рожден, произвел Слово
(Логос) и Жизнь. Именно он является началом всего… отцом и началом всей
Полноты. От союза Логоса и Жизни произошла еще одна пара: Человек и Церковь. Они все вместе составили первую Огдоаду – корень и ипостась всего»[25].
Согласно Василиду, «Нус
(Ум) произошел от нерожденного Отца. От него произошел Логос, от Логоса –
Фронесис (Разумение), а от нее – София и Динамис (Сила). От этих последних
происходят силы, архонты (власти) и ангелы, которых он называет первыми, и
которые создали первое небо. Аналогичным образом, от этих первых ангелов
происходят вторые и порождают второе небо, от них третьи и так далее, вплоть до
числа 365»[26]. И именно поэтому в году
365 дней, так как их число определяется числом небес.
2.4
Противопоставление ветхозаветной религии. Главным для Василида был тот ангел, который правил
иудеями. И когда он захотел подчинить власти своего народа все остальные,
другие ангелы восстали против него и настроили против евреев все остальные нации.
Нерожденный и безымянный Отец, видя, к чему ведут их распри, послал первородный
Нус, именуемый Христом для того, чтобы он спас всех тех, кто верит в него.
Такая
трактовка обусловлена антагонизмом с ветхозаветной религией и ее Богом при
переходе к христианству. Аналогично Сатурнин, опуская Энною или любое подобное
женское начало, учил, согласно Иринею, что "один непознанный Отец сотворил
ангелов, архангелов, силы и власти. Мир и все в нем сущее сотворили семь
ангелов, и человек также представляет собой творение ангелов", для которых
иудейский Бог – единственный. Этих ангелов он описывает как плохих
ремесленников и как мятежников. И Христос пришел низложить Бога иудеев.
Маркион
противопоставляет двух Богов. Один – "ремесленник" (Демиург),
"Бог творения", "правитель этого эона", "знаемый"
и "утверждающий"; другой – "тайный" Бог,
"неведомый" "непознаваемый", "незнакомый",
"чужой", "иной", а также "новый". Демиург и Иной, новый Бог в гностицизме
принципиально противоположны.
И можно
усмотреть процесс становления, изменения образа Бога, от ветхозаветного к новозаветному,
в гностическом учении, от Демиурга к Запредельному непознаваемому Бога. Идею
становящегося Бога можно встретить в период современной философии, например, у
М. Шелера в работе "Положение человека в космосе", где он говорит о
разных уровнях существования природы, и доходит до человека, имеющего дух, то
есть нечто, противоположное природе и в этом смысле имеющее свободу. Человек -
стадия творения, и "в ходе своего развития и растущего
самопознания [он] приходит к сознанию своего
соратничества, соучастия в
появлении «божества»"[27]. Как и для гностиков, для Шелера дух является
реальностью другого, противоречащего порядка, нежели первичный жизненный порыв.
2.5 Вторичность земного мира по
отношению к духовному.
Но и в творении подчеркивается несовершенство и вторичность земного мира по сравнению
с высшим. Валентин говорит: «Как портрет является только подобием живого человека,
так и мир вторичен по сравнению с
живой Вечностью. В таком случае, что же
является причиной для образа? Величие того лица, которое явилось первообразом
для художника… Ведь хотя образ не аутентичен первообразу, имя всякий раз
дополняет то, чего недостает в слепке. Невидимая сила Бога творит совместно [с
художником], который верит, что
творение принадлежит ему. Демиург, который называется Богом и Отцом,
является образом Истинного Бога и его глашатаем, София же – художницей, чьи
слепки являются образами во славу Невидимого. То, что происходит из брака (сизигии), образует полноту
(Плерому), то же, что из Единого – образ»[28].
2.6 Оправдание несовершенства мира:
мир произошел из-за ошибки. Приводятся разные версии философских мифов, чтобы
объяснить несовершенство мира, боль и страдание земной жизни.
По одной из версий, одна
из позже рожденных сущностей София творит без своей мужской ипостаси, что
является ошибкой. Она желала, чтобы ее
труд был не менее значителен, чем труд Отца. «Однако она не знала того,
что нерожденный, содержащий в себе начало и корень всего, Глубина и Бездна,
способен породить один, а она, София, будучи сама рожденной, к тому же самой последней,
уже не в силах совершить это»[29]. Но
те, кто созданы производят парами, делятся по своим так: женское начало дает
начало самой сущности, а форму тому, что она произвела, придает мужское начало.
Так, плод Софии оказался неоформленным:
она «произвела только то, на что она
была способна – некую аморфную и неоформленную сущность... Таким образом неразумие Софии проникло в
Плерому, утяжелив ее бесформенностью своего сотворения. Это посеяло страх в
Плероме, так как другие Эоны испугались, что настигнет подобная бесформенность
их творения, а после и их самих. (2) Тогда они все вместе обратились к Отцу с
просьбой, чтобы он утешил Софию в ее печали… София кается в своей попытке уподобиться
Отцу, породившему самостоятельно, без пары, в отличие от того, как это
происходит с другими Эонами. Отец
сжалился над Софией и по его указанию Ум и Истина произвели Христа и Святого духа, задача которых
заключалась в том, чтобы оформить и отделить этот выкидыш, а также утешить и
успокоить Софию»[30].
Христос был призван, чтобы оформить упорядочить мир высший, плод Софии, а также
мир низший по подобию упорядочения четырех страстей Софии: страха, сомнения,
печаль и огорчение. Так эти четыре состояния Софии были отделены от нее, но
оставлены в мире как порождение божественной её природы.
Но оформив мир
высший и низший, Христос не мог более оставаться в мире и вернулся назад к
Истине, и София осталась покинутая. София плачет и молит Свет избавить ее от
тьмы хаоса, помочь ей не погрязнуть в нем.
«То она плачет и печалится
(ибо оставлена одна в темноте и пустоте),
то просветляется и радуется,
(вспомнив о свете, который покинул ее),
то снова ужас охватывает ее
(и она сомневается и
страшится)»[31].
Чтобы София не
испытывала страх, в мир отправился Иисус
как её жених, чтобы он утешил ее и избавил от страданий, которые она пережила,
пока искала Христа…» (4) (36,3). При
крещении Христос вселяется в Иисуса.
Для гностического творения
характерно множество забытых впоследствии сизигий, но важно, что пара
Христос-София – образ жениха и невесты – прочно утвердилась в христианстве.
3.
Духовный путь гностика как прорыв к бытию.
Гнозис
заключается во многом в знании запредельного Бога -- это знание чего-то непознаваемого,
и поэтому оно не может быть получено в
естественном состоянии, для его достижения требуются усилия. Высшее в человеке мыслится как нечто стоящее
вне привычного отношения души и тела, поэтому человек открывает для себя
духовное как ему совершенно незнакомое, противоположное всему ранее известному,
– хотя одновременно оно может восприниматься как напоминание о мире, где он уже
был (что можно сравнить с идеей припоминания у Платона).
Идея гностицизма состоит в
противодействии замыслу мира, в призыве одолеть его чары, околдовавшие сном,
таким образом проявляется призыв к человеку к возможности его пробуждения.
Пробуждение – внезапное соприкосновение с Иным миром и его познание, которое
требует сверхъестественного откровения и воображения. После того, как это
происходит с пневматиком, он не может ясно выразить свой опыт иначе, чем посредством
отрицательных терминов. Внутренний процесс пробуждения человека – это
пробуждение всего бытия, восхождение к бытию и становление самого бытия, чудо созидательной деятельности Сверхсущего.
Чудо
пробуждения может произойти потому, по убеждению гностиков, что существует безусловное единство Высочайшего Начала и
духовного в человеке, которое описывается как "пневма",
"ум", "искра", и что душа способна обратиться к лучшему. И
откровение относительно предельных тайн бытия человека, оказывается решающим
для Плеромы, полноты мироздания,— которая в ответ раскрывается как познание[32].
Внутреннее «возгорание» от
"искры" приводит человека к обретению полноты гнозиса, знания, это –
«творческая активность Отца, которая создает Плерому ("полноту")
гнозиса, являющегося само-знанием Божества»[33].
Система
размножения способствует неограниченному рассеянию частиц света, которые теряются
в земном мире, и для их сохранения появилась человеческая пневма, искра. Когда
человек достигает полноты гнозиса – это значит, что он собрал «искры» в себя и
готов к самопознанию. "Он, достигший этого гносиса и собравший себя из
космоса... больше не задерживается здесь и поднимается к архонтам;… восходящая
душа отвечает... с вызовом: Я пришла познать себя и собрала себя
отовсюду..."
Роль
человеческого существа, имеющего пневму – собрать ее и стать с ней цельным.
Спасение и есть этот процесс собирания «искр» и припоминания единого,
стремление воссоздать первоначальное единство, единство себя. "Я есмь ты,
ты есмь я, где ты, там и я, во всех вещах рассеян… собирая меня, [ты] собираешь
себя"[34]. Завершение обретения
себя – это окончательное освобождение от этого мира, обретение истинной
свободы, принятие человека самой Жизнью.
Идею собирания
себя можно найти в неоплатонизме: "Стремление восходить к себе, собирая в
форме тела все свои члены, которые распались и рассеялись по многому из единства...
Собери вместе и объедини врожденные идеи и попытайся соединить тех, что смешались,
и вытянуть на свет тех, что были темны". (Порфирий, Ad Marcell. X)
Почему остро возникает идея собирания мысли, рассеянной в мире (падшей
Эннои)? Греческая философия выявила разрыв с целостным восприятием мира
мифологического сознания. Возврат к изначальной непосредственности единения с
природой (Бог-громовержец как дождь) стал невозможен. Кроме того, в 1-2 вв.
нормой мысли становится критическое отношение к обществу, значит и с социальным
миром человек слиться не может. Восприятие становится избирательным, это дает
свободу мысли, но в тоже время лишает полноты. Логос ведет к дроблению, и
возникает обратное движение к полноте восприятия мира как Плероме, и это
стремление к цельности высвечивает само творение философских мифов.
Внутренняя раздробленность рождает желание чувствовать себя целостным,
так, встретившись с ужасающей и бездонной бесконечностью разделенной мыслью
картины мира, человеческое существо нуждается в опоре, и такой опорой
становится рационально выстроенный гностический миф, сквозь который проходят
глубоко философские идеи. Однако, лишившись восприятия мира как упорядоченного
космоса и понимая пределы рационального постижения, гностическая мысль ставит
акцент уже не на рациональном постижении, но познании запредельного, которое
невыразимо словами.
Интересно, что
само знание – это не приобретение многообразных взглядов на вещи, а наоборот
очищение от них, достижение целостности в себе самом. Это снова напоминает
древнегреческую ситуацию философии во времена Платона, который приходит к
Единой идее, главенствующей над всеми остальными, которая вне мнений и
определений, а также его критика софистики и пути мнения (докса), идущий от
Парменида.
"Это
происходит посредством Единения, где каждый снова примет себя обратно. Посредством
знания он очистит себя от многообразия взглядов на Единство, поглощением (пожиранием)
Материи в самом себе подобно пламени, Тьмы – Светом и Смерти – Жизнью". (GT 25:10-19)
Валентиниане
трактуют "возрождение Единства" и "поглощение Материи" как
действительный распад нижнего мира, сознающей природы как таковой – он происходит
исключительно из-за внутреннего состояния ума, достигшего знание на
запредельном уровне. Распад низшего мира значит и преодоление всех законов,
правящих в нем. Судьба – это способ упорядочения и управления человеческими
жизнями, которая создана архонтами. Она преодолевается с освобождением, вместе
с другими влияниями. «Судьба есть схождение вместе многих и разнообразных сил,
которые невидимы и неявны, но которые определяют пути звезд и управляют через
них». Об астрологии и способе воздействия говориться таким образом: «Невидимые
сущности, которые восседают на неподвижных и подвижных звездах[35],
управляют рождениями и надзирают за ними. (2) Сами звезды ни на что не
действуют, но через них проявляется энергия той силы, которая владеет ими, так
же как полет птицы ни на что не воздействует сам по себе, но только знаменует[36]».
Демоническая сила, силы этого мира – это навязанные человеку законы (ценности и
восприятия), и люди закованы в свое отношение к ним.
Не-абсолютность этого мира приводит к картине множественности миров. Миров и времен бесконечное число, а
человек достигает Плеромы только прохождением
через все сотворенное – поскольку требуется познать
все стороны творения, откуда рождается ужас перед безграничностью времени и
пространства. Таким образом его спасение отодвигается в бесконечность,
ему не овладеть материальной бесконечностью мира. Эта формула постоянно
встречается в мандейских трудах: "Я скитался по мирам и поколениям": "Сколько я буду еще блуждать, и как долго еще я
буду опускаться во все эти миры?"[37].
Раз
горизонталью нельзя овладеть, надо использовать вертикаль. Предел – позитивное
понятие в гностицизме, он
отождествляется с Христом, он оформляет бесформенное. Мир античности ограничен
– это дает ощущение космического комфорта; в гностицизме запредельность творца
(образ нового (У Маркиона), неведомого Бога рисует мир, который ужасает своей
безбрежностью и содержанием тех, кто потерялся в нем (блуждание души в мирах и
временах, покуда она не познает их все, чтобы достигнуть Плеромы). И нужно
снова преодолеть это дискомфортное состояние, придав границы дурной
бесконечности бытия. За эту бесконечность необходимо выйти. Но сделать это
нужно не при помощи возврата к прежней ограниченной картине мира, а с помощью
возвышения над ним. Раз материальному миру положен предел, мы можем его преодолеть.
Кто потерялся
в своем этом отношении и придал этому весомость истинной реальности – его
«горизонт ограничен тотальными рамками его бытия. Это – система сил,
демоническая сущность, насыщенная личными стремлениями и гнетущими силами.
Напротив, ограничение, налагаемое представлениями о "пределах мира",
лишает его претензии на тотальность», как пишет Г. Йонас[38]. То
есть, речь идет о том, что вера в материальный мир как единственный приводит
нас к погрязанию в терзаниях этого мира и его законов, понимание же того, что
мы закованы нашей системой восприятий и оценки освобождает нас от страданий.
И выход за
пределы отношения рождает свободу,
так это выход из предопределенности этого мира. Выходя из нее, душа
преодолевает чувство заброшенности в
этот мир, так как видит его границы, можно сказать, свысока смотря из-за его
пределов. Например, в словах
Валентина говориться: "От
начала вы бессмертны, дети вечной жизни… Когда же вы разрушите весь мир, вы
сами не погибнете, но получите власть надо всем тварным и гибнущим"[39].
Глава II.
Античность и
гнозис.
В отношении
наследования гностицизмом черт античной философии можно безусловно выделить схожесть
с Аристотелем и Платоном.
1.
Платоновская идея Блага вполне сходна с идей
непознаваемого и неопределимого в понятиях Запредельного Бога гностиков. А
также материя, телесность, смешавшись
с которой, душа стала замутненной.
2. Зло как незнание - такое
понимание напоминает отчасти Платона. И для гностиков характерен образ знания как воспоминания, который есть у Платона. По словам
Иринея: «Иисус был рожден от Иосифа, как и остальные люди, однако в отличие от
остальных, благодаря особо чистой и сильной душе, он мог вспомнить все то, что
видел в той области, где обитает нерожденный Отец... По этой причине к нему
была послана сила, благодаря которой он
смог избежать власти творцов этого мира»[40].
3. Аналогии духовного
движения человека (восхождения души) и иерархического устроения Космоса (уже у
Платона), а также деление людей по способностям их душ. Так у Платона в его Государстве
разбирается три вида людей, высшие из которых – философы, те, кто способен к
познанию наилучшим образом. Так у гностиков присутствует иерархия людей, и только
третий высший тип пневматиков способен к познанию Запредельного.
4. «Василид говорит, что архонт породил сына. По
Аристотелю же душа является энтелехией естественного органического тела. Вот и
получается, что, как энтелехия управляет телом, так и сын, о котором говорит
Василид, управляет этим невыразимым богом. …«Сын», говорят они, означает наше духовное Я, которое осталось здесь для
того, чтобы направлять, учить, исправлять и совершенствовать наши души, которым
суждено оставаться здесь»[41].
Сын – как раз то, что придает неоформленному плоду Плеромы форму, что схоже с
идеей о форме и материи у Аристотеля.
2. Античная идея самопознания.
Идея самопознания в целом
присуща античности. В текстах Наг-Хаммади важное место отводится требованию
познать самих себя. Там звучат призывы, обещания, угрозы: "Когда вы
познаете себя, тогда вы будете познаны... Если же вы не познаете себя, тогда вы
в бедности и вы - бедность". Познание себя – высшее из благ, богатств и
высшее из наслаждений. "Не всем
тем, кто всем обладает, положено познать себя. Однако те, кто не познает себя,
не будут наслаждаться тем, чем они обладают. Но лишь те, кто познал себя, будут
наслаждаться этим" – познав себя, человек обладает высшим наслаждением, у
него есть самое великое богатство, принципиально непередаваемое словами.
Человек, достигший познания, становится над этим миром:"...тот, кто нашел
самого себя, – мир недостоин его"; В Книге Фомы спаситель называет Фому
"близнецом и другом истинным" и на этой основе призывает его испытать
и познать себя. Также, о самопознании как о способе преодоления границ между
человеком и мирозданием как о переживании единства говорится в Евангелии от
Филиппа[42].
И неоплатонизм, и гнозис
говорят о самопознании, ставя цель постижения Бога, как Плотин: "Если бы
мы... повернулись к себе, то увидели бы в себе и Бога и все"[43].
Важность познания у
гностиков соотносится с важностью понятия ума у неоплатоников. У Плотина «происхождение Ума сложный процесс. Ум
возникает как стремление ко Благу или стремление как таковое»[44],
иногда же — как возвращение [45].
Таким образом, это движение есть постепенное обретение сознания, и нарастающий
в интенсивности поиск блага.
3. Философия как наука умирания
В целом,
практически все собственно философские идеи гностиков можно найти у предшествующих
античных мыслителей. Так Климент Александрийский в "Строматах" пишет,
что гностики (последователи Маркиона) позаимствовали доктрину о том, что
рождение есть зло, у греческих философов и поэтов, в частности Гераклита, Еврипида,
Платона, Филолая: «Древние теологи и провидцы свидетельствуют, что душа заключена
в тело за какие-то прегрешения и похоронена в нем как в гробнице» Климент цитирует и Платоновский диалог
"Федон": «Все те, кто действительно стремится к философии, хотя об
этом обычно и забывают, практикуют ни что иное, как науку умирания и смерти». А
также Еврипида: "Кто знает, может жизнь есть смерть, а смерть –
жизнь";
"Надлежит собираться вместе и
оплакивать
рождение
человека и все его ожидающие беды.
Напротив,
когда человек мертв и свободен от трудов,
нам следует
провожать его с радостью." [46]
Правда,
хотя Климент пишет, что Платон в Кратиле
приписывает Орфею учение о том, что душа помещается в тело в наказание за то,
что она совершила, он указывает также, что философ, в отличие от гностиков,
считает устройство мира хорошим: «Не следует самостоятельно освобождаться из
этой темницы и бежать». Все благое, согласно Платону, исходит от Творца, все
несовершенное — от предшествующего состояния (хаоса), в этом откровенное
различие с гностической доктриной.
Климент
находит у античных философов и начала аскетизма, присущего и гностицизму, и христианству:
"Самоконтроль, согласно воззрениям эллинских философов, есть скорее
преодоление желания, нежели служение ему, с учетом практической пользы",
хотя понимает его уже несколько по-другому, как принцип развития волевого
начала: "Проблема ведь не в том, чтобы научиться не испытывать желания или
все время держать их под контролем, но в том, чтобы уметь управлять ими силою
воли"[47]. Для христианского
апологета наиболее важным в аскетизме оказывается не только развитие волевого
начала, но и любовь к жизни: "Поднявшись над страстями и желаниями и проникшись
любовью ко всему творению, ради Бога творца всего, человек начинает жить
гностической жизнью, без труда контролируя все свои желания, подобно
спасителю"[48] — он упрекает гностиков
за то, что те впадают в отрицание любви к творению.
Итог мирового процесса — уничтожение страдания у Василида — может
напомнить эпикурейцев. «Когда все сыновство соберется наверху и уйдет за предел,
дух, а затем и остальное творение будет помиловано, поскольку доныне оно
стенает, мучается и ждет откровения сына Бога (Rom. 8: 19, 22), чтобы люди, причастные
сыновству, могли покинуть этот мир. После того, как это случиться, Бог погрузит
мир в великое забвение, так чтобы каждый человек жил в согласии со своей
природой и не желал ничего, ей не соответствующего». Так Эпикур при жизни
призывал человека желать только того, в чем он действительно нуждается и не
терзаться душой о том, что труднодостижимо. Уничтожение страданий – уход от
волнительных поисков того, чего нет, к взгляду на то, что есть. Таким образом,
преодолевая страдания, мы становимся непоколебимы и защищены от страдания,
приближается к истинному существованию.
Правда, у гностиков страдание
уничтожается в конце мироздания, где души, принадлежащие к этому миру по
природе, останутся в этом мире, не зная, что существует Иной, так как иначе
души терзались бы зря, стремясь к тому, что для них недостижимо. «Правитель седьмого
неба также не будет знать ничего о высшем мире, чтобы он также ни к чему не
стремился и не испытывал страданий. Та же участь постигнет великого архонта и
всю Огдоаду… Так произойдет восстановление всего, как это было предустановлено
в начале в соответствии природой мирового
семени…»[49] Духовное же поднимется до
Запредельного и соберётся с ним воедино.
4. Сходство гнозиса и неплатонизма: эманации, иерархия
творения
Климент о доктрине Валентина: «Все было одним.
Но поскольку Единственный решил, что не следует ему оставаться в одиночестве,
он “испустил” из себя Дыхание. Затем он соединился со своим Дыханием и произвел
Возлюбленного. Из него произошло его собственное Дыхание и они произвели Силы,
невиданные и неслыханные»[50].
На сходство представлений о творении
гностиков с античной философией прямо указывает Ипполит -- он обнаруживает, что
оно опирается на философскую нумерологию: «Из учений Пифагора и Платона, не из Евангелия берет начало
ересь Валентина… Поэтому сам Валентин, а также Гераклеон, Птолемей и все их
школа, подобно ученикам Пифагора и Платона, положили в основание своих систем
числовые спекуляции. Они положили в основание всего Монаду, нерожденную, нерушимую,
непостижимую, родителя и причину всего сущего. Они называют эту вышеупомянутую
Монаду Отцом. Однако здесь они расходятся во мнениях. Некоторые из них,
стремясь превратить доктрину Валентина в чистый пифагореизм, считают, что Отец
этот не содержит в себе ничего женского, не связан никакими узами (брака) и
(абсолютно) один. Другие
же, полагая, что мужское начало не в силах самостоятельно произвести что-либо,
прибавляют к нему Тишину, как его супругу, для того, чтобы он смог стать Отцом»[51].
Правда,
Василид, по свидетельству Ипполита, сам избегает говорить об эманации: "несущий
Бог создал несущий мир из несущего, поместив и посеяв одно единственное семя, которое
включает в себя всю семенную смесь мира"[52].
Также для Валентина первая Огдоада не развивалась последовательно, один Эон за
другим, но была порождена вся сразу Прародителем и его Мыслью [53].
Согласно Светлову Р.В.,
гнозисные черты имеет платоническое учение предшественника Плотина Нумения. В
пифагорейском учении ограничение монады
(предела) и диады (беспредельного) друг другом и рождает феноменальный мир.
Это противостояние изображается у Нумения как оппозиция Нуса-Божества (монады) находящейся в постоянном течении материи
(бесформенной диаде). Демиург у Нумения – это уже Третий ум, аналог
Всеобщей Души Платона. Здесь фиксируется момент отпадения: различие между
первым, вторым и третьим началами. На стадии души высшая сущность превращается
в саму двойственность: душа состоит из монады и диады, поэтому вечно колеблется
между этими началами. Нумений также говорит о "двух душах" -
материальной (диадной) и высшей (монадной). Взаимодействие и борьба этих двух
принципов определяют судьбу человеческого существа[54].
5. Мировая душа
Неплатоническая
идея мировой души как всеобщей связи мира (copula mundi), которая соотносится и с
высшим, и с низшим,— близка гностической идее Софии. Разница состоит в том, что
в античной философии образ души мира остается более интеллектуально абстрактным,
гностический же образ Софии как матери мира наполнен разнообразием душевных
движений: от желания самостоятельно порождать до раскаяния в этом (в
"Апокрифе Иоанна") — что задействует силы души ищущего.
Хотя и у
Плотина творческая воля выражается в определениях "дерзости",
"желания", "падения", даже "неудачи", которые он
приписывает низшему началу, изображая его эманирование из высшего[55].
Согласно платонической традиции, душа имеет демиургические функции, она создает
материальный Универсум и выступает его целью. Сама она стремится к созерцанию
высшего, благодаря чему низшее получает часть световой энергии Единого. Созерцание
Душой ее "прародителей" — один из фундаментальных моментов в создании
Космоса. Подобно этому, человеческая душа создает себе "второго"
(телесного) человека. Неоднородность, раздвоенность души при этом Р. В. Светлов
трактует как плату за космосозидание и как выражение древнего религиозного
момента жертвоприношения, необходимого при творении и соотносимого также с понятием
греха и его преодоления. В этом смысле неоплатонизм имеет гностическую окраску
(Светлов доказывает, что её имеют все учения начала нашей эры.)
6. Отличие гнозиса от философии: познание как спасение.
Хотя теория
эманаций похоже описывает строение мира в гностицизме и неоплатонизме, это лишь
внешняя оболочка знания, суть которого для гностика не в достижении философской
истины как незаинтересованной любви к мудрости, но в духовном пути спасения. Содержательная
часть учения гностиков о творении в христианской идее, что этот процесс необходимо
предполагает искупление. Он целенаправлен, и этим отличается от философии как незаинтересованного
созерцания в любви к истине. Как пишет М.К. Трофимова, умонастроение гностиков
"искало средств не только понять и обосновать, но и пережить в
личном опыте свою продолженность в мироздании, неотграниченность от его
основ"[56]. Внутреннее откровение, пытаясь
выразиться в словах, следует неуловимому потоку жизненных касаний, а не
формальным законам логики — за что и критикует гностиков Плотин.
Глава III.
Гностицизм и христианство
Согласно Р.В. Cветлову, гностические концепции прямо
проговаривают наиболее болезненные проблемные узлы мировосприятия времен
поздней античности[57].
Поэтому христианская философия в выработке своих концепций многим опирается на гностическую
философскую основу их обсуждения и опирается на её методологически-мыслительный
фундамент, хотя и отвергает сами идеи.
«Ортодоксальные»
христианские философы и теологи второго–третьего веков уделяли гностицизму значительное
внимание. Афонасин полагает, что «в
произведениях таких авторов как Климент Александрийский, Ориген и Тертуллиан,
гносис был очищен от мифологических излишеств и адаптирован для нужд формирующегося
христианского мировоззрения»[58],
и что именно гностические системы второго века явились первыми опытами
христианской теологии. «Теолог
четвертого века Марцелий, который полагал, что именно Валентин стоит у истоков
тринитарной теологии [идеи Троицы!], не очень заблуждался. Учение Валентина дало
его последователям и оппонентам необходимый аппарат для философской разработки
этой доктрины, которая, вообще говоря, заведомо платоническая и была совершенно
чужда апостольскому христианству»[59].
Сходство:
1.
Трансцендентальность Творца и интимно-внутреннее отношение к нему
Трансцендентальность
изначального Творца, возможно, даже более проявлена в философии гностиков, чем
в обыденном христианстве. Согласно Ипполиту, Бог Василида превыше бытия и мышления и поэтому ему приписывается такое
понятие, как не-сущий. Мир возникает в прямом смысле из ничего, причем и
сам сначала также является ничем, а именно, неким не-сущим мировым семенем,
возможностью всего.
О creatio ex nihilo, как
полагает Афонасин, из христианских теологов Василид говорит первым. "Было
время, когда не было ничего… Это не просто невыразимое, которое мы и называем
невыразимым, но нечто даже и не невыразимое. То, что невозможно даже выразить,
мы называем «не невыразимым», тем, что за пределами всякого выражения."[60]
Ириней противопоставлял доктрину единого христианского
Бога и многочисленных божеств гностического мифа, но у Валентина вполне ясно
проявлен монизм и абсолютный трансцендентализм «несущего» Бога Василида[61]. И
Р.В. Светлов определяет гностицизм как монодуализм (поскольку зло не являет отдельной
ипостасти, оно не субстанциально, а является результатом ошибки).
Истинный Бог абсолютно
надмирен и природа его чужда этой вселенной, которая создана не им и не им
управляется, и которой оно полностью противоположно. Запредельное царство света
противостоит космосу как царству тьмы[62].
Философия
приходит к идеи совершенной сверхбытийности Абсолюта. Первоначало, согласно неоплатоникам,
превосходит и наши познавательные способности, и само бытие. Христианская же теология говорит о
"сущем" Божестве, хотя и превышающем конечные определения, но
являющимся разумным бытием и духом.
Климент, Григорий Нисский, Августин
говорят о беспредельности первоначала, подчеркивая этим не его небытийность, но
только его непознаваемость.
Трансцендентальность
Творца предполагает поиск и обнаружение интимно-внутреннего начала в человеке,
где может быть проявлено то, что непроявимо в этом мире. Пристальное внимание к
внутреннему миру у гностиков, как бы открывание его заново всякий раз, исходя
из постулата, что мы принципиально не знаем божественного, надмирного в нас,
ведь оно затемнено, скрыто, предано забвению, утверждается как само собой
разумеющееся в христианстве. Заново яркий акцент на этом ставит христианская
мистика, и обнаружение божественной "искры" у гностиков более всего
может напомнить "тайное место", "основание" или
"искру" души, где рождается Бог, у Майстера Экхарта.
Происходит перенесение
мифологического устроения космоса на внутреннее устроение человека, его души,
перевод этапов появления космоса на стадии субъективного опыта. Как пишет
Г.Йонас, «таким способом сама трансценденция могла быть преобразована в имманенцию,
а весь этот процесс мог быть одухотворен и включен в орбиту владения
субъекта... гностический миф преобразовался в (неоплатонистский и монашеский)
мистицизм, и в этой новой форме он живет и дальше, через многие века после
угасания первобытных мифологических верований»[63].
2. Идея Троицы,
развитая в гностицизме со всей подробностью и вошедшая в христианство через
Тертулиана.
В гностических учениях
часто обнаруживаются триады (у Валентина, Василида). Они имели в основе Платоновские
триады: единое (бытие), многое (жизнь), единичное (ум). Р.В.
Светлов делает вывод, что "триадические схемы были необычайно важны для
рубежа II-III веков. Такие схемы позволяли вовлечь
в сферу философствования не только платоновские мифы, но и сюжеты, а также образный
язык ближневосточных религий. Различная их интерпретация приводила, конечно, к
разным религиозным и метафизическим установкам, но сами трехчастные структуры
сохранялись".
В гностических учениях
встает необходимость обнаружить третье начало, связующее дуализм души и тела.
Поэтому для гностиков три ипостаси бытия, - это только зафиксированные в виде
особых принципов структурные элементы Космоса, и одновременно степени познания.
Примером этого служит триада Валентина: духовное-душевное-телесное, и учения
Василида о "трех сыновствах". В рукописях из Наг-Хаммади проявляется
триада Платона: Бытие-Жизнь-Ум, к описание Плеромы.
3. Экзегетическое
мышление
Христианству, как и
гностицизму, присуще экзегетическое
мышление, которое первоначально имело корни в гнозисных структурах
мышления: мир предстает как текст, который требует расшифровки, а священный
текст — как полная проявленность запредельной надмирной истины. Гностики могут
утверждать, что та же "Книга Бытия" есть откровение не высшего
Создателя, но падшего бога-демиурга, однако именно этот текст, а не натурфилософский
образ Космоса является предметом толкования. Космос мыслится символически – он
рассматривается как мифологическая история, можно заметить некоторый обратный переход
из логоса в миф – создается миф, правда, уже в другом качестве, а именно, философского
мифа.
Символическое мышление
переиначивает, переосмысляет библейские и другие мифы (например, в
"Апокрифе Иоанна" последний встречает фарисея Аримана, названного по
имени авестийского духа зла, который хулит Спасителя и этим заставляет
задуматься о его миссии и "вещах, которые не открыты" и которые
открывает его таинственный голос, поначалу пугающий его).
Символическая трактовка
выводит за рамки рационального. Описание неописуемого использует приемы
апофатического богословия (впоследствии развиваемого у Дионисия Ареопагита).
Текст сплетается из множества противоречий, специально подчеркиваемых алогичностей,
рождающих внутреннее чувство недостижимого, из которого истина должна родиться
как откровение. Например, в Евангелии от Фомы читаем: "Блажен тот, кто был
до того, как возник"[64]. А
самый яркий пример этого являет поэма "Гром. Совершенный ум" из
копской библиотеки Наг-Хаммади, полностью построенная на оппозициях: "Те,
кто близок мне, не знают меня. И те, кто далек от меня, те познали меня. В
день, когда я близка, я далека от вас. В день, когда я далека от вас, я близка
вам… Я связь и развязывание… Я суд и оправдание… Я слух, который доступен
каждому, и речь, которая не может быть схвачена" (18:33-35, 19:1-4, 10-11,
14-15, 21-23)). Как пишет исследователь М.К. Трофимова, "эта игра
отражений, подобий и искажений, эффект зеркала — все это делает связь между говорящей
и слушающими столь тесной, что обе стороны, перебрав всю гамму отношений — от
взаимного отталкивания до тяготения, в конце произведения предстают в
единении." [65]
Правда, христианская
экзегеза уже не допускает подобных алогичностей, напротив, она стремится к предельному
рациональным трактовкам мифологического языка писаний, и таким образом
становится достойной наследницей античного Логоса. Кроме того, у гностиков
описание божественного, запредельного относительно этого мира, выводит за рамки
не только логического, но даже этического, так как гнозис рисует перспективу
отрешения от всех ценностей мира, социальных и религиозных в том числе: "Я
блудница и святая (13,18)", "Я бесстыдная, и я скромная
(14:29)", "Я милосердна, и немилосердна (15: 15-16). "Я
безбожна, и я та, чьих богов множество (16: 24-25)". В официальном
христианстве, поддерживающем определенные социальные ценности, такой выход за
рамки обыденного понимания к мистическому уже становится невозможным. (Но те моменты
гнозиса, которые были отвергнуты и забыты христианством, порой заново открывает
наше время).
4.
Тьма материи и необходимость её искупления
Жизнь томится
в телесных покровах: «… Кто заставил меня жить в Тибиле, кто бросил меня в
телесный обрубок?"[66] Телесность – нечто абсолютно отрицательное, хотя и не имеющее
своей субстанции, но есть результат ошибки. Тело замутняет дух, и душа, как
тоже порождение этого мира, связана с ним. «Они взяли живую воду и
влили в нее мутную. Они взяли главу племени и совершили с ним таинство любви и
похоти, – и все миры воспылали. Они обольстили его, в результате чего все миры
были совращены. Они исполнили на нем таинство тьмы, из-за чего все миры
погрузились во тьму.» [67] . Этот мир отделен от
истинного света, и поэтому все, что в нем не есть, чуждо духовному человеку.
Здесь он испытывает заброшенность и тоску по нечто принципиально другому, имеющемуся
здесь. Вспоминает он об этом благодаря пневме, рассыпанной в мире и находящей свое место в человеке.
«Горе и несчастье, я
страдаю в телесных покровах, куда они перенесли и кинули меня. Сколько еще я должен терпеть их,
сколько носить их должен опять и
снова вступать в борьбу и не видеть Жизни»[68]. Этот мир предполагает
законы, подчиняясь которым, человеку приходиться вступать в бой. Отделение
случилось по вине Душе, мифической сущности, которая "склонилась" к
нижним сферам, увлеченная побуждениями вроде любопытства, тщеславия и
чувственности. Она стала олицетворять в гностическом учении нечто вроде первородного
греха.
Это можно сравнить с христианством, например у Августина похоть плоти", "похоть
глаз" и "гордость житейская"
были главными критериями общего "искушения" мира[69].
К гностическому
мировоззрению близка концепция Гермеса Трисмегиста в «Поймандре» о Изначальном
человеке как равному Демиургу, оба они вышли из Нуса. Но роль человека в том,
что он прорвал круг небесных сфер, то есть замкнутость этого мира, открыв
Божественное для природы. Природа полюбила божественный образ человека, а он –
свое природное отражение (философски видоизмененный миф о Нарциссе), то есть
спустился в это мир. Получается, деяние человека – соединение этого и того миров, проведение
духовного в природный мир. В этой концепции нет того разделения Демиурга и
Запредельного Бога, которое характерно для гностиков вообще, то есть погружение
в материю не является результатом ошибки, но – любви. В остальном же концепции
Гермеса и гностиков схожи: в природе человек погрузился в сон, который предполагает
необходимость пробуждения и освобождение от материи, чтобы вернуться к своей
истинной природе.
5.
Сотериология
Низшее (телесно-душевное) держит высшее (духовное) в
психологическом "небытии", и поэтому лишь благой Промысел Создателя
может вести к спасению если не всех живущих, то, по крайней мере, часть ("пневматиков"). Образом
спасителя, дарующего откровение и благодать, для большинства гностических школ
второго века является Христос — в чем проявляется главное родство христианству.
Ипполит говорит об учении Василида: "мир останется таким же, пока все сыновство,
которое было оставлено ради блага душ, не преобразуется и не последует за
Иисусом вверх, полностью очистившись"[70].
Отличия от
христианской сотериологической идеи: 1) У гностиков (Василида) спасение возможно
только для души, тело тленно по своей природе. 2) Христос, будучи Умом-Нусом,
не страдал и только сделал вид, что умер, только чтобы обмануть власти этого
мира (архонтов) (ведь страдает душевная природа, а духовной это не
свойственно).
При этом образ конечной гибели
материального мира в огне близок Апокалиптическим идеям. У гностиков духовное
уходит в мир духовного (пневматики скидывают душевные одежды и становятся
умными духами), а Демиург остается в душевной сфере с праведными душевными
людьми[71],
мир же гибнет в огне. В христианстве Апокалипсис вроде бы не предполагает
отделения духовного от душевного; однако спасение несомненно связано с этой дихотомией
(“Сеется
тело душевное, восстает тело духовное”):
"душевный человек" ниже духовного, и это наследие гностицизма.
Последствия этого деления можно
усмотреть в последующем жестком разделении умственного и эмоционального. Многие
философы, например, романтики, пытались его преодолеть, с конца XIX это
делала психология, но непроходимость этого противопоставления до сих сказывается
на сухости рациональной науки (и той же психологии), – и, наоборот, в частой
ненаучности эмоционально захватывающих идей в массовом сознании.
6. Свобода воли
Эта впоследствии ключевая христианская идея выступает уже
у гностиков и как причина зла, и как необходимый момент духовной деятельности
человека. Хотя без помощи свыше спасение не мыслится, но и человек свободен в
своем пути знания и незнания. Поэтому есть и "те, кто познал, но
отвернулся" (Апокриф Иоанна 27, 21-22). София также была свободна была
породить сына сама, без своего мужского начала-духа, хотя это и привело, по
одному из мифов, к этому миру и мутности его бытия. Отпадение позволяет видеть в эонах волю и способность к самостоятельному
акту. Таким образом, гнозис рождает идею свободы воли — далее
акцентируемую и обсуждаемую на всем протяжении истории христианства.
Свободная воля является серьезным аспектом становления
духовного человека, потому что его путь не просто предопределен природой, он
предпринимает множество усилий, чтобы выйти из-под власти архонтов этого мира и
стать свободным, соединившись с духовным и ставши целостным.
1.
Образ демиурга
Прежде всего различается образ
Демиурга. Толчок к гностической идее Демиурга падшего мира дает слишком
архаический образ бога Ветхого Завета, справедливого, но
любящего лишь собственный народ и нередко безжалостного к нему, а тем более к
другим, и этим несовершенного.
"Тот Бог, о котором говорит закон и пророки, отличается от Отца нашего Господа
Иисуса Христа. Ибо первый известен, другой пребывает в тайне, первый
справедлив, второй благ"[72].
Но философски более интересно,
что у гностиков творцы мира мыслятся по аналогии с человеком и всеми присущими
ему недостатками; понятие же человека включает ещё божественный свет мысли,
недоступный архонтам (как показывает "Апокриф Иоанна"
20, 5-8).
Образ Демиурга у гностиков выявляет саму суть их
философской проблематики, потому и ясно сформулированное понятие зла (незнание
как отпадение Творца мира от изначальной
истины). В христианстве же образ Творца никак не проблематизирован.
Творец благ — но христианству тоже требуется оправдать зло этого мира, поэтому
оно должно развивать идеи теодиции (Августин).
То, что именно творческое
начало в гностицизме оказалось логически связано со злом, могло повлиять и на
негативное в целом отношение к творчеству христианства. В Евангелиях тема человеческого
творчества оказалась не освещена (как отмечал Н.А. Бердяев, который
рассматривал эту тему тоже как в некотором отношении "эзотерическую":
человек должен дойти до неё сам, Бог дает ему в этом свободу[73].
Через творчество осуществляется искупление и уподобление Творцу — в этом можно
увидеть возврат к гностической установке и окончательное преодоление идеи
самостоятельного творчества как зла).
2. Творение:
поступательное или однократное?
У гностиков устройство мира и сам процесс творения
предельно сложно (множество эонов, в некоторых учениях их число доходит до
365). Ириней, в начале второй книги "Против ересей" говорит, что
гностики своей мифологией унижают достоинство единого Бога и творца этого мира
и продолжает книгу критикой идеи Плеромы (главы 1–11), за которой следует критика
мифологии Эонов (12–19) и гностической нумерологии (20–28).
Однако, интерес идеи
эманаций заключается в том, что и в сегодняшнем мировоззрении все ещё не решен
вопрос, как творится мир? то есть как возникает жизнь как таковая или человеческое
начало в человеке, сразу или постепенно? — существует креационизм наряду с
эволюционизмом, а в теории эманаций можно увидеть зарождение концепции
эволюционизма.
3. Многовековое воплощение –
только одна жизнь и полная за нее ответственность.
Ещё раз
обратимся к цитате: "Сколько я буду еще блуждать, и как долго еще я буду
опускаться во все эти миры?" Из неё следует, что гностики предполагали
существование перевоплощений. Это подтверждает и "Panarion" Епифания: «Слова:
“Не выйдешь оттуда, пока не заплатишь все до последнего”, они истолковывают как
указание на необходимость перевоплощения»[74].
И воплощение осуществляется через перевоплощения: душа "проходит как через многие
смерти, так и через многие сферы, сходя на землю к тому, что называется
жизнь". Сотериология гностиков
проблематична: мир настолько заслоняет "искру" духовного света в душе
человека, что человек полностью забыл, кто он есть, он не различает и не знает
в себе духовное начало — и само начало такого знания уже есть путь к спасению.
Вмешательство искупителя необходимо, чтобы погруженный в материю человеческий
дух вспомнил о себе. Отсюда сложная идея триадического членения людей на
духовных, душевных и телесных (в одним "искра" горит согласно их
космической природе, в других возжигается спасителем, а в третьих не
пробивается сквозь тьму материи).
Зло мира
возникает как ошибка, требующая искупления. Христианство подхватывает идею искупления,
но оно отвергает слишком подробный её разворот, как бы зацикливание на самой
ошибке вместо её преодоления. В христианстве
сотериология упрощается: Христос уже искупил грехи всех людей. И поэтому становится
возможным окончательно отбросить идею перевоплощений.
В христианстве путь уже
дан, раз и навсегда, и христианину более не приходится искать искру света во
тьме материи, как гностику. И судьба из круга
повторений (природного цикла жизни) вытягивается в прямую этого пути, имеющую ясную
цель спасения, которого возможно достичь и нужно достигать без промедлений.
Как следствие от такой
перемены мировоззреческой установки — противопоставление историчности
христианства предшествующей цикличности как наследия античного и в целом
древнего мира (как описывает это противопоставление С.С.Аверинцев[75]).
Христианство ставит акцент на том, что всё, что происходит, происходит именно
здесь и на самом деле, единожды и окончательно.
Такой же мировоззреческий сдвиг мы
наблюдаем, когда речь идёт о понимании творения. Поступательным эманациям
гностиков противопоставлено христианское творение как единократный сознательный
акт.
4. Понятие зла.
В гностицизме зло и добро – законы этого мира, и деление
на добро и зло не есть истинный закон, как говорит про них Епифаний: «В их
книгах написано, что “Иисус приватно учил своих учеников особым мистериям,
которые сообщаются только наиболее достойным того и верным. И хотя людское
мнение представляет одно злым, другое добрым, ничто не является злым по
природе”»[76]. Ириней пишет про Симона
Мага: "Спасение он людям дарует вне зависимости от личной праведности,
поскольку любой поступок не является благим или злым по своей природе, но
считается таковым только в результате тех соглашений, которые, как они говорят,
ангелы установили для людей, чтобы еще крепче связать их" [77]. Более
того – для спасения человек должен преступать закон, иначе ему не
вырваться из пут низших сил и не прервать цепь перевоплощений.
Такое отношение к этике вызвано тем, что она – инструмент
закабаления, еще один из законов этого мира. А все, что представляет собой
творение этого мира, требуется разрушить.
Зло же для гностика – только в незнании себя, в
неспособности быть причастным своей высшей природе. Гнозис же в форме
самопознания, которого достигает тот, кто отказывается от законов этого мира и
преодолевает его границы, должен восстановить утраченную целостность:
оторвавшаяся часть познает свою абсолютную природу и так компенсирует зло, возникшее
при падении Демиурга. Для христианства, в отличие от этого, зло – это
первородный грех непослушания Богу: замена жизни в Боге познанием. Потому что в христианстве под познанием начинает
пониматься познание рациональное, интеллектуальное, у гностиков же познание –
живой процесс изменений души.
5. Знание-вера
Гностицизм ставит в основу спасения знание, то
христианство – веру. Климент Александрийский, говоря об истинном и ложном
гнозисе, пересматривает вопрос об иерархии познавательных способностей, решаемый
Платоном (в "Государстве") в пользу знания (вера отнесена к сфере
"мнения"). "Валентиниане
оставляют веру таким простакам как мы, себя же считают уже спасенными по природе
через гносис, поскольку их отличает семя высшей природы, в них вложенное.
[Гносис] отличается от веры, говорят они, как духовное от материального"[78].
Для Климента носительница знания и условие спасения —
именно вера. Однако искра веры может быть затушена (возвращена в
до-сознательность, до-бытийственность) внешними обстоятельствами (по природной
склонности человека к отпадению). Философствование, при постоянном "огляде"
на веру, служит оградой от этих внешних обстоятельств, оно возводит неодолимую
для соблазнов стену бытия-знания. Философия – связующее звено между
всеобщностью присутствующей в человеке "искры" и частностью,
ущербностью его бытия. "Верующее" философствование и есть истинный
гнозис.
6. Спасение мира
В гностической и христианской
сотериологии также есть различие —акцент на искуплении не только внутреннего,
но и внешнего (так как внутреннее познание гностика есть одновременно спасение
падшего мира). Поэтому в неканоническом Евангелии от Фомы говорится: "Иисус
сказал: Почему вы моете внутри чаши и не понимаете того, что тот, кто сделал
внутреннюю часть, сделал также внешнюю часть?"
(93). Аналогично в поэме "Гром": "Ваше внутреннее есть
ваше внешнее, и кто слепил внешнее ваше, придал форму вашему внутреннему" (20: 19-22).
Христианство не уделяет такого внимания
исправлению внешней стороны вещей, сосредотачиваясь на душе (но тем и порождает
материалистические учения, как дополняющее его).
Заключение.
Влияние гнозиса на христианство.
В целом, можно выделить следующие линии
влияния ситуации гнозиса на формирование христианской догматики:
1) Разработка трансцендентального
понятия Бога, запредельного и принципиально над-мирного, обозначившая переход
от многобожия к единобожию, и от восприятия многообразия мира к восприятию его
единства.
2) Превращение триад, части которых
выступают как независимые друг от друга, в триаду, где они связаны неразрывно,
одним общим творческим процессом — то есть возникновение такой формы идеи
Троицы, в которой она могла быть введена в догматику христианства. (Философски
это можно спроецировать на понимание единства познаваемого, познающего и
процесса познания.)
3) Отношение к этому миру как падшему, и
тем самым обоснование, закрепление и развитие сотериологической идеи как
центральной как для гностического, так и для христианского учения. Перенос идеи
самопознания в область сотериологии, что
ставит акцент на духовном пути человека как обязательном ради спасения мира. А
также чувствовании себя странником в этом мире — идеал отшельничества как
духовной нормы, который был перенят и активно использовался христианством.
4) Продолжение экзегетики — возможности
понимания учения символически и через текст. Снижение роли рациональной логики,
больший акцент на внутреннем содержании текста, которое подводит к открытию
чуда откровения (то, за чем стоит мысль, движущая всем человеком, а не только
его умом — а философски, внимание к противоречиям, отвержение чисто
рассудочного мышления).
5) Углубление акцента на существенном
разделении телесного, душевного и духовного, что стало само собой разумеющимся
в христианстве, так как с этого начинали свои рассуждения многие христианские
авторы. Философия же до сих пор пользуется этим противопоставлением (биология и
психология не преодолела его, поскольку не смогла объяснить возможность
независимого действия этих начал, и не показала, что есть в человеке духовное).
6) Также символическая оппозиция
мужского (высшего) как духовного и женского (низшего, падшего) как душевного и
телесного, изначально закрепляющее не только церковное неравенство, но и
преимущество единства (возникающего в творческом процессе искупления) над
множественностью, миром. Идея Софии остается актуальной для нас,
поскольку отличает философию православия (софиологию развивал В.С. Соловьев, и
женские идеальные, "очищенные", образы "Матери мира"
характерны для Н.Рериха).
7) Выявление понятия
мирового зла, его определение и выход к оптимистической возможности его преодоления,
характерной для христианства.
8) Акцентирование волевого движения у
гностиков, как в духовном пути человека, так и при отпадении демиурга от истины
единого, ведет к тому, что христианство все века своего существования развивало
как идею свободы воли. (Также, возможность свободы и ее достижения становится
стержнем классической немецкой философии).
Таким образом, несмотря на
глубоко-мифологический характер изложения и вполне обоснованную критику со
стороны философии неоплатонизма и христианских апологетов за туманность и
неоднозначность изложения, гностицизм таким образом оставлял место для лучшего
проникания в суть души и ее психической сложности: гнозис сосредотачивался на
центральных вопросах внутренней жизни человека. В своих исканиях и философской
и интимно-личностной глубины, он подводил к ответам, которые потом прочно
утвердились в последующем философском мировоззрении и через христианство дошли
до современности.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------
ЛИТЕРАТУРА:
1. Аверинцев С.С. Греческая литература
и ближневосточная словесность // Типология и взаимосвязи литератур древнего
мира. М., 1971.
2. Афонасин Е.В. Античный гностицизм.
Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
3. Йонас Г. Гностицизм. СПб.
"Лань", 1998
4. Светлов Р.В. Гнозис Александрийской
экзегетики. СПб., 1996
5. Светлов Р.В. Античный неоплатонизм
и александрийская экзегетика. СПб., 1998
6. Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика.
СПб., 1996
7. Трофимова М. К.
Историко-философские вопросы гностицизма. Коптские рукописи Наг-Хаммади. М.,
1979
8. Хайдеггер М. Путь к языку. СПб.,
1991
[1] Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и Александрийская экзегетика. СПб, 1998
[2] Афонасин Е.В. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[3] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998: С.2
[4] Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и Александрийская экзегетика. СПб, 1998
[5] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 С. 11
[6] Там же.
[7] Климент Александрийский. Строматы IV 165,3 цит. по Афонасин. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства.
[8] Ипполит «Опровержение всех ересей» V, 14, 1
[9] GT 22:3-15 цит. по Йонас. Г. Гностицизм. СПб., 1998
[10] Хайдеггер М. Путь к языку. СПб., 1991
[11] G 379 цит. по Йонасу. Г. Гностицизм. СПб., 1998 С. 15
[12] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 С.16
[13] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 С.22
[14] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 С. 8
[15] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 С.23
[16] Там же
[17] что ярко проявлено в "Тибетской книге мёртвых": "великое несчастье ждет тех, кто поверит в явь этой неяви, в ощутимость этой неощутимости, в суть этого несуществования". "Ты - изображение в стекле, которое ловит само себя". Бардо Тодол. СПб.: 2004.
[18] GT 28:24 – 29:32 Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 С. 28
[19] Климент Александрийский. Строматы IV 165,3 цит. по Афонасин Е.В. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[20] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 С. 28
[21] Там же
[22] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 С. 19
[23] цит. по Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 Гл.1
[24] Епифаний. Panarion. 31, 5,1 – 7,6 цит. по Афонасин Е.В. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства СПб., 2002
[25] Ириней. Против ересей I, 1 // цит. по Афонасин Е.В. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства СПб., С. 140
[26] Ириней. Против ересей Учение Василида по Иринею
[27] Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988 С.94
[28] Климент Александрийский.
Строматы. IV, 90,1-2 цит. по Афонасин Е.В. Античный Гностицизм.
Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[29] Ипполит. Опровержение всех ересей VI 30-32
[30] там же, 31,.1-3
[31] Ириней. Против ересей I, 7,5 // цит. по Афонасин Е.В. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[32] Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. Коптские рукописи Наг-Хаммади. М.,1979
[33] Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и Александрийская экзегетика. СПб, 1998
[34] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 С.17
[35] т.е. на планетах.
[36] Экскурс Климента: Об астрологии и судьбе (70,1) //
цит. по Афонасин Е.В. Античный
Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[37] J 196 цит. по Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998
[38] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 С.12
[39] Климент Александрийский. Строматы IV 89,1-3 цит. по Афонасин Е.В. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[40] Епифаний. Panarion 2, 1–11=Adv. Haer. I 25, 1 цит. по Афонасин Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[41] цит. по Афонасин Античный Гностицизм. СПб., 1998 Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[42] Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. Коптские рукописи Наг-Хаммади. М.,1979
[43] Enn.YI.5.7 цит. по Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и Александрийская экзегетика. СПб, 1998
[44] Enn. Y.2.1, YI.9.2 цит. по Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и Александрийская экзегетика. СПб, 1998
[45] Enn. Y.I.7, YI.7.16: цит. по Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и Александрийская экзегетика. СПб, 1998
[46] Климент Александрийский. Строматы 15-17 цит. по Афонасин Е.В. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[47] Климент Александрийский. Строматы , 57, 1 цит. по Афонасин Е.В. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[48] Климент Александрийский. Строматы , 69, 1 цит. по Афонасин Е.В. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[49] Ириней. Опровержение всех ересей, 27, 1
[50] Климент Александрийский. Строматы IV, 90,1-2 цит. по Афонасин Е.В. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[51] Ипполит. Опровержение всех ересей VI 29, 2–3, цит. по Афонасин. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002.
[52] Ипполит Опровержение всех ересей VII 20, 3, там же
[53] Ириней "Против ересей" I 12,3. цит. по Афонасин Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[54] Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и Александрийская экзегетика. СПб, 1998
[55] Enn. I.8.7, III.8.8, Y.1.1 цит. по Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и Александрийская экзегетика. СПб, 1998
[56] Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. Коптские рукописи Наг-Хаммади. М.,1979
[57] Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и Александрийская экзегетика. СПб, 1998
[58] Афонасин Е.В. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. С.11
[59] Там же.
[60] Ипполит. Опровержение всех ересей. VII 20, 2-3
[61] Афонасин Е.В. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. С.11
[62] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998
[63] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 С. 74
[64] Евангелие от Фомы, 20 // Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. Коптские рукописи Наг-Хаммади. М.,1979
[65] Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. Коптские рукописи Наг-Хаммади. М.,1979
[66] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 С.15 G 454
[67] Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 С.25 G 120
[68] там же,. G 461
[69] Августин. Исповедь. X. 41 С.25
[70] Ипполит, "Опровержение всех ересей" VII 26, 10 // цит. по Афонасин. Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[71] Ириней "Против ересей" I, 7, 1 цит. по Афонасин // Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[72] Ириней "Против ересей". I 27, 1 цит. по Афонасин // Античный Гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002
[73] Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 2007
[74] Епифаний. Panarion. 5, 4
[75] Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная словесность. Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971
[76] Епифаний. Panarion 5,8
[77] Ириней. Против ересей, I 23, 3
[78]
Климент
Александрийский. Строматы. II 10,3 цит. по Светлов. Р.В. Античный неоплатонизм и Александрийская экзегетика.
СПб, 1998