УДК: 13.003

Щепановская С.В.

Миф и факт как две стороны философского исследования

// Vita Cogitans. – 2020. –  № 11. – C. 8-21 (РИНЦ)

Истина обретает себя в процессе вхождения в определенный тип творчества, включающий своё технэ, правда же появляется для нас в гуще повседневного, на стыке типов деятельностей, в мире фактичности. Мир фактичности же в свою очередь перерастает в научность, и понятия катастрофически смешиваются – таким образом, появляется необходимость переосмыслить обе сферы – мифа и факта – в новом философском горизонте: в горизонте процесса мифотворчества, объединяющего миф и факт как две стороны философского исследования.

Истина в данной статье рассматривается в качестве истины какого-то дела, специальности. Правда рассматривается как то, что объективно в рамках любого, не специально-научного языка, и не затрагивает никакой сакральности, кроме всеобщей. Истина более уникальна, хотя хорошо выраженная в своей области, она может донести свою суть и за рамками той области знания, в которой нашла своё выражение. Вводится такой тезис: истина имеет свой миф, в рамках которой она и может появляться. Истина имеет связь с голосом, с индивидуальностью, поскольку это глубокое озарение, правда же не обязательно личная, она всегда всеобщая. Истина тоже бывает всеобщей, но она тем ценней, чем больше связи с сакральным, чем более тонко и глубоко она нащупывает в себе разделение факта (как ясности «научной» мысли, которая готова к новому) и миф (необходимость вхождения в реминологию как часть сакрального действа, веры в философские картины и глубина веры в те или иные понятийные категории, ведущие к определенному мировоззрению – для чего и требуется сила мифа для нормальной работы мысли).

Истина обнаруживает себя на вхождении вглубь дела или области как типа творчества, то есть того, что имеет своё технэ. И там, в глубине области, в гуще труда, обнаруживается некая особая истина, высвеченная инструментами ее постижения. Эти инструменты работают внутри некой особой мифологии дела, или области творчества.

Фактичность же появляется в пространстве смыслов в виде правды жизни. Правда как страж справедливости стоит на границе миров – и там ее место. Она не входит ни в один мир, не вникает не в один миф, и только так сохраняет исконно свою позицию. Правда как источник фактичности, сформированной особой областью науки, не слишком очевидна, однако эти понятия продуктивны к взаимному понятийному резонансу. «Факт» – как общее поле схождения, стык понимания из опыта, а не из (личного) мифа.

Здесь можно было бы поспорить, что общеизвестные истины, предъявляемые философами, и являются областью правды, ибо философия стоит на границе и метафизическом стыке, задавая ключи пониманий. И отчасти это справедливо, когда мы говорим о ее роли философии как социального института или как коммуникативного поля, но не области-дела, или особого труда. Можем ли мы рассматривать труд как то, что вводит нас в тот или иной мир?

Действительно: за кажущейся объективностью скрываются эстетически разнящиеся миры [2, 89-102], пестрящие своим неединообразием. И, конечно же, философия чуть ли не самым прямым образом, после разного рода искусств, предъявляет миры и карты исторически-фантастического, и именно поэтому может иметь прогностическую силу, то есть силу будущности и энергию свершений. Поэтому приходится изгнать мысль в лике творящей фактичность, и поставить ее поодаль от факта правды, и включить ее мифотворческую силу, развернув одну из возможных мифологий истины.

Истинное – в осуществлении теоретической задачи в опыте таким образом, что опыт сам открывает собой нечто новое, выходящее за рамки теоретически построенных представлений, и носит почерк индивидуальности. Ведь истина – не данность – поэтому требует особого дела, и рождающегося в нем мастерства. В дело входит сознание, отказавшееся от представления кажущейся многообразности мифологий, в любые из которых, будто бы, теоретически можно включиться. Как будто бы все пути открыты для каждого, и любой путь – может стать своим, но оказывается, что это далеко не так. Истину будем понимать здесь – как процесс перехода от учащегося в мастера дела. Вследствии сего, истина – это еще и истина какого-то технэ, стремящегося к своему совершенному действию, ставшего искусством – то есть, к поиску нового мастера.

Как соотносятся тэхне и искусство дела в творческом смысле? Искусство дела [2, c.103-104] как дело творца отличается источником мотивов делающего работу. Тэхне, как особого рода позиция строится на отсутствии глобального вопроса, тэхне – это то, во что человек входит как в мир. Истина же искусства дела хранит в себе непроницаемую темноту, и  из нее прокладывает свой путь – оно неэффективно на живых мирных полях, но действенно глубиной проживания и эффектом, который в принципе выбивается из естественного рабочего ритма. Эта грань высвечивает истину правды, которая далеко не всегда предстает в обнаженном виде, и часто прячется за кольцами мирских забот. Метафизическая граница скрывает страх некультурного, разомкнутого, неэстетически-природного, невозделанного бытия. Когда искусство слова эстетично, за обрамкой слов оно несет в себе начало предела, который кладется в эту дикую основу (что созвучно работе «Что такое философия» Делёза Ж. и Гваттари), и дерзает сделать из нее либо безобразное, либо гениальное – это шедевр, который несет в себе прожитую до основ игру разрыва работы и ее творца. Отчуждение – основа гения, и поэтому гениальность отчуждена, темна и так внутреннее ужасна. Но именно ее наличие говорит о возможности истины: самые темные вещи дано высветить самому яркому пламени – пламени центра и мифологическому образу солнца, который в современной перспективе замечает себя в других и так видит свое искусство как спасение и как выход – а не как гибель (на которую обречен одинокий творец).

Истина – это страдание, это выстраданное, это накопленный потенциал трагедии, которая в своем истоке стартует как игра, и излишне театральна. Но то, что изначально кажется целью – оказывается распахнутостью и провалом в совершенно некультурное как таковое, бездной, требующей как бы некоего «замыкания» обратно в цельность – в конкретной объективности это доносится в форме новой выстроенной рациональной победы. Так и со страданием, как аффектом и особым пафосом произведения: страданию должен быть положен тот предел, который прекратит дурное, бесконечное порождение (негативный термин Гегеля «Науки логики» [3, 232, 252-253]), уже – или ещё не способное накапливаться, и требующее своего собственного разрешения конкретности, выдачи понятийных схем.

Образ, который мы находим в описании сновидений Юнга на данный мотив – это сад с фонтаном, или «розовый сад философов». Чтобы проникнуть туда, нужно пройти достаточно пугающую преграду – щель вниз, пропасть, «пролезть через узкое отверстие» [5, c. 77], попасть в океан бессознательного. Сначала индивидуальность – это незнакомое не-я, и задача проникнуть в него – втиснуться в узкую щель, которая раскроет перед нами сад, или пример монашеской архитектуры, которая в центре традиционно имеет умывальню. Центр воды – это символ вечной жизни, которая постоянно возобновляется.

Но так ли мифология и факт противопоставлены? Разве не фактическое – идёт после записанной теории, а мифология, наоборот, опирается на устную речь [6, с. 17-21]? – и поэтому скрепляет рассказ случайными повторами и отличительными именами – сохраняя при этом актуальность для присутствующих, связь с повседневным и конкретным контекстом бытующих предметов. Факт же теоретически выстроен и даже, можно сказать, терминологически нагружен: то есть, без терминологии фактичности как таковой нет, это продукт научного различения. В этом смысле идея Бэкона Ф. и в целом атмосферы, царившей в Новое время, о построении новой науки оказываются последовательным продолжением развития проблемы факта в философии, развернутой на мир в целом. Здесь субъект характерным образом оптимистично настроен относительно ясности, поскольку может себе позволить опираться на данности как на некое целое, в котором требуется лишь последовательностью прикладываемых усилий и усердным старанием добывать ясность относительно вещей – всё более и более.

Труден мир другого толка: он неясен сам по себе, его факты с нарастающей подробностью превращаются в мифы: в необъятность мифологии. Такой мир по внутренней атмосфере очень дик, даже если внешне цивилизован и нарочито благоустроен (образ такого государства являет «Левиафан» Гоббса, сдерживающего дикие инстинкты). Даже можно сказать, именно это нарочитое закрепление за вещь сигнализирует об утраченности подлинной вещности, и всюду за усилиями благоустроения видны следы мифа и воли, всё большей утраты мира правды, - и это темные времена, на которых божественная игра души может проявить свои качества в виде истины благоустроения – в области ли науки, начиная исторически, например, с Бэкона Ф. в «Новом органоне» или в области общественной организации, что является основной проблематикой социальной и политической философии, существующей как философская дисциплина и по сей день.

Если мир темен, а человек пытается благоустроиться – он может искать только свою истину, то есть свой миф (чем заняты исследования культурного бессознательного, начиная с Юнга К.), или свою утопию (Т. Мор «Утопия», Т. Кампанелла  «город Солнца», Ф. Бэкон «Атлантида», Хаксли «Остров» и др.). Почему постмодернистский подход, объединяющий различных философов XX в., заключающийся в несвязности практики реализации идей (например, политики, типа моральности и др.) и самой теории познания, может оказаться недостаточным в ответе на поиск истины, и не приносит удовлетворения на этом поприще?

Может оказаться, что это происходит оттого, что критическая мысль не может ограничиться описанием, а постмодернистский стиль (стиль Ж. Деррида, к примеру, в тексте «Голос и феномен» [7, с. 24-40]) является сам в первую очередь демонстрацией того, что происходит в сознании современного человека – а именно, хаосом значений.

Хаос – как и ещё непроявленный потенциал смыслов, но с другой стороны, и как первозданное смешение, и акцент на информации показывает обилие знаков, которые ещё требуется распаковать. Здесь происходит отсылка к знаку Делеза в работе «М.Пруст и знаки», где знак проходит путь своего углубление в смысл и содержание. Хаос – символ нераспакованности какого-либо явление, которое требуется начать познавать и углублять, доводить до содержащего в себе больший смысл понятия. Именно в этом отношении, миф походит по своей «структуре» на хаос – в нём всё есть, но если бы мы не обратили туда свой взор, там для нас так бы ничего и не появилось.

Однако, является ли хаос значений информационным хаосом во всей полноте своей проявленности, подобно большому городу, или же природным – подобно окруженностью природой и всем естественным, в любом случае, такое хаотическое начало по своей природе мифологично. Такое равное отношении к природе и культуре оказывается по другую сторону того, что называет трансцендентальным единством апперцепции И. Кант в «Критике чистого разума», или, имеет общие основания для осмысления «третьего» в их отношении духа в «Феноменологии духа» Г.В.Ф. Гегеля.

Предъявленность мифологического требует своей отчетливости как принадлежащей одной мифологии, которая в этом случае не дана, поскольку перед нами лоскутное оделяло идей. Мифология никогда не дана, поскольку по своей сути является устно-речевой формой глаголящей мысли, стоящей за последовательно выдаваемой стратегией. Она обнаруживает себя как история, и исторична не логически, а фактически, но фактичность ее не является метафизической данностью, а предстает как ускальзывающая. Подобно мерцающему, изредка появляющемуся острову, или разжиганию ритуального костра, пламени (о мифологии которого подробно пишет Г. Башляр в «Психоанализе огня»), вокруг которого свершится сказ о мифе в качестве устного события.

Мифология истины может выступать только как какая-то одна, то есть нечто нематериальное, но сознательно крепкое и единое, такое, на котором многообразие терминологий-имён может существовать. Находится это единство как фактичность – а значит, в этой философской позиции проступает основа новой данности, и мистический регистр мысли начинает отходить на второй план, постепенно вытесняя истину – правдой, а явления истины – ясностью данности как опыта, где опыт нов и сам по себе удивителен в своём явлении прояснения. Так Бэкон Ф. имеет опыт, и идет в него путем пчелы, преодолевая идолов, искажающих искомую данность.

Фактичность есть особая аскеза – аскеза классиков, аскеза ясности и открытой жизни факта. Факт не претендует на миф, но едва ли говорит о сути дела тот, кто считает, что сам акт искоренения мифа присущ фактичному идеалу мировосприятия. Он вписывает миф в подоснову, и как само прекрасное, эстетически совершенно на ней существует. Это действительно так: искоренение же мифа наоборот уже не присуще творцу мира фактичности (трагическим примером тому служит социологическая концепция О. Конта), поскольку он не понимает роли мифа (пусть понимая его полезную функциональность), а значит, уже лишен ясной данности, актуально воспринимаемой и разделяемой сообща – например, «перепиской учёных».

Противоположным мифотворчеству является фактическое, которое различает поступок и восприятие, но не разделяет их, и тогда получается, что они действуют вместе. Однако, чтобы получить точно определение, необходимо их сначала разделить. 

В мифотворчестве мысли же, наоборот, присутствует единый путь их действования: соединение мифологии «голоса» и авторской динамики «письма» (Р. Барт «Удовольствие от текста»), или наделения термином (феноменология понятий – как разума (в «Феноменологии духа» Гегеля), так и чувства в «Феноменологии тела» М. Мерло-Понти). В таком соотношении разделяется мифотворчество на условные подгруппы: как голос и как письмо-буква-термин.

Необходимо произвести здесь апофеоз поверхности, показав её несвязность с понятием «поверхностности», приблизив её к понятию факта. Поверхность, как утверждает Ж. Делёз, значима: «самое глубинное – это кожа» [8, с. 17-22, 46]. Но если откинуть современные тенденции, можно было бы столкнуться с этим напрямую, а именно, во «времени мифа», вынесенный на поверхность опыт – это результат глубинных работ движения к универсальному истоку мысли, которая может предъявить особое мастерство только через письменность – в качестве культуры мысли. Главный вопрос тогда: как проявлять поверхность так, чтобы она оставалась тем, чем она является, а именно, результатом погружения в опыт, в качестве вынесенной на поверхность фактичности. То есть, чтобы поверхность имела смысл.

Можно выделить две трудности, возникающие на этом пути:

1. Глубинное, отрываясь от выражения, теряется, выносится вовне в виде рационального, «иссушенного» от ощущения тезиса – происходит трансформация глубинного до неузнаваемого, формальная власть буквы над словом.

2. Ощущение актуально сохраняется, однако оно не находит достаточно ясной, фактичной формы, и обретает художественное выражение, в котором нет места факту – и это также является «провалом» мысли. Вершина мысли у Канта в «Критике Способности Суждения», где смыкаются идея голоса субъективного и объективных форм содержания, отсылают к «силе» судящего. Так ощущение не претерпевает трансформации, однако и не находит достаточно адекватного продолжения себя, и застревает в недопроявленном, не может перейти в ясную мысль.

Можно вынести такой вердикт: это две погрешности, через которые, творчески переходя, может обретаться фактическая, искомая поверхность «самих вещей» [9, с. 18]. Проблематика самих вещей может появляться на твердом основании, на уверенности в данности (присутствии исторического мышления), в то время как силы современности, без опоры на прошлое, подрывают эту уверенность, как будто бы сама упорядоченность лишает мысль всякого дополнительного пространства, и теперь более не на что направить свой взор. Это типичная позиция утраты основания, хаотически-информационного паразитизма, лишенного желания глаголить нечто стоящее, это пропавшесть в «лесу» знаков. потому что для этого требуется дополнительное усилие веры (пути мифа в мысли) и самовозделования мысли (выстраивание самого себя – вершина мира факта, мира ясности, отчетливости и чистоты научного взгляда мысли), на чем можно было бы выстоять как на некоем основании. Боязнь или сознательное избегание данной определенности рождает очень странную мысль, которая пользуется словами, но, не говорит.

Страсть говорить, наоборот, рождает ясность факта, и таким образом, распределяет отдельные истины по их областям, где виднеются различные стратегии движения вглубь себя. Их ещё можно назвать индивидуальные исторически способы мысли.

Фактическое по сути удерживает общее поле смыслов, понятий, приоритетов – то есть, отвечает за чёткую систему ценностей. Если общие понятия существуют в своей определенности, у мира нет проблем с пониманием наличия разных, уникальных открывающихся стратегий истины [2, с. 219-224]. Если же в данности общей «положительной» правды нет, то ясности в мире не возникает. И уже сложно выстроить четкую стратегию различения определений, поэтому поиск правды становится трудно различить с путями истины. Мы оказываемся в некоем хаосе определений, софистическом множестве, где одно мнение о реальности ничем не отличается от другого – так факты отступают, смешивая становление и данность – тогда понятийная игра как бы проступает в самой данности. Примеры таких миров мы можем встретить у Ж. Делёза, Ж. Деррида и Р. .РРРррБарта, чьи философские произведения организуют миры из текста, то есть информационного беспорядка. Но эта тенденция не однозначно современная. Даже желание обустроить всё в ясности в проекте позитивной философии О. Конта, Г. Спенсера, а также философов науки К. Поппера, Т. Куна и т.д., оборачивается удивительным образом нецельным миром, который в их проектах обнаруживается, то есть как смешение становления и данности.

Вместе с тем, Новое Время предъявляет именно «светлый», ясный мир, четкость которой является выстроенной на природной упорядоченности.

Таким образом, мифотворчество природы предъявляет мир ясного факта; но стоит отметить, что это же свойство касается абсолютно всех мистиков: их порядок строится не на хаотически-первичном, а на разумном (то есть там, где хаос находит, в частности, свою природу)– то есть ощущениях жизни, и души, а не на состояниях воображения или ментальности, отделенной от природы как основы, то есть истинного ощущения. Если сомнению подвергается истинность ощущения, о какой классической, цельной мысли может идти речь? В этом кажущееся сходство разносится, предъявляя достаточно явное отличие: ощущение, неспособное быть непсихологичным (а феноменально данным), может быть захвачено хаосом психологических наслоений, а может проступить как чистый, личный, искренний опыт. В этом аспекте религиозный мистицизм Возрождения и наука Нового времени даже вполне сопоставимы в том смысле, что подспудно и опосредованно выполняют общую задачу – развить метод особого восприятия, основанного на ясности ощущения.

Итак, ясность мысли может строиться только на психической чистоте, несмешанности акта души с ее состоянческими наслоениями: тогда появляется истина – как факт действия, как актор данности, как музыка узнанного, явившегося порядка.

Это – чистота внутреннего истока (будто реки [10, с. 12-15]) – по идее, то есть, в идеале.

Таким образом, «миф» предстает не только нераспакованным потенциалом знака (который, порой, требуется открыть в знаке как специальный акт), но и тем, что требует акта веры. Миф, также, представляет ту сторону мысли, которая должна актом веры и ритуала (как например, акт повторения как основная черта мифологического мышления у Элиаде М. в работе «Миф о вечном возращении»), открывать непреходящую основу созданных, уже существующих социальных явлений. Это может быть также рассматриваться и в рамках определенной деятельности, например, писания философских текстов. Вера в понятия – и их открывание, это, другими словами, миф относительно мышления, и его функция в мысли. Миф – это подноснова, которая служит тексту своим содержанием. Это такое бессознательное мысли, которое служит путем к какому-то пониманию.

«Факт» же, аналогичным образом, то есть для философской мысли, является только лишь формой (то есть, условно говоря, «сознательной стороной» -  в противовес тому, что миф является стороной бессознательной) – но, форма, как и содержание, может быть адекватной или нет предмету, может быть также достаточно тонкой, чтобы не свести содержание к слову. Поэтому как на уровне мифа, так и на уровне факта, в философии существует пути конкретизации, развитие адекватности выражения мысли – искусственно говоря, развитие её содержаний и её форм.

Получается, что для адекватного выражения содержаний сознания (если под сознанием понимать всю совокупность сознательного и бессознательного мира человека), требуется идти вглубь содержаний – по индивидуализирующему пути философа, в своё незнание и в своё особое индивидуальное восприятие, выраженное личными ощущениями. Но чтобы они переставали быть сугубо личными, и становились доступны для понимания (другим и самому себя, в данном случае, другой и не-я совпадают), то есть, приобретали для того, кто их непосредственно чувствует, оттенок всеобщего (имели понятийный смысл) – необходимо искать те «социализирующие» пути, которые сделают фактом те «острова» сознательности, которые на пути проявления моих чувств претендуют на то, чтобы стать всеобщими, нести свою особенную смысловую нагрузку.

В заключении, хочется закончить статью поэтикой слова, образным выражением мира, яснее всего открывающего истину факта как знающую свою данность, имеющую «миф» как природу и миры, но и как некую самостоятельную, с другой стороны, мифологию (другими словами, «знающую разум» мифологию). Попробуем набросать это так.

Миф ощущения: мир природной идеи

Мифотворчество – то, что творит, как мир – это не совсем моё, наше творчество, это что-то большее...

В каком нужно быть состоянии, чтобы рассказывать миф как обычную историю? В обыденности миф сразу свершается как-то, ускальзывая от науки исторической. И здесь нужно дойти до такого уровня, в котором символическое, любой знак – гармонично продолжается как часть мира, то есть необходим определенный уровень сознания-восприятия как части мира, некоего целого, продолжающегося, имеющего свой ритм, голоса – музыку, тональности. Таким образом, простота уже «данного» мира должна еще быть восстановлена.

Где «простой» мир начинается, и почему его жизнь может оборваться и подмениться? Как поддерживается сознание природно-естественного мира, – для мысли, ввернутой в принципиальную не-мирность?

Или как эта мысль уже существует в таком «простом» мире – чистым в непрерывности – и символическом? Простота – основа мира ощущения. Какова философия связки «и», а не «но», «а», «однако»? В мире, где этот принцип пытается быть применен, то есть мир построен на связке «и», получается, существует и то, и другое. Без конфликта, они на первых порах как бы повисают – их символ неуловим сетками понятий [11, с. 55-56]. Как у дерева рано или поздно разворачивается крона, и иначе не может расти ствол, так мировоззрению, ищущему своих собственных именований и даже концепт собственного языка, в какой-то момент нужен мир (с его полянками, криками детей, звуками, проносящимися словно стаи птиц или животных). Мир: когда любовь к звуку озаряет должную внимательность, дистанцию, наблюдательность – по отношению к символическому – так вдохновение и ум черпают смысл от тела и его местоположения, так заново рождается совсем новый мир.

И только в этот момент понятие «атмосферы» события мысли –  четкости ясного факта и стратегии различных истин – становится тем искомым чудом, где каждому уже дан набросок не просто способа, а именно пространства  своего мира, но, при этом, никому не «дан» мир.

Шедевр, которого ждет каждый автор, пишется, когда человек превращается сам в свой мир, соединением и растворением мысли в собственном мире: в мире ясных ощущений, полном несобственного фактического, а значит, уже пригодного для мифотворчества мысли.

Это ещё не дворец, но это место, на котором только может он появится. Это его местность, и его природное окружение  –  реками, горами и морем, полями и лугами, на которых видны королевские, а не какие угодно, цветы. Королевство духа делает выбор, питается верой сполна, и потому имеет подлинный опыт, достойный классической мысли.

Список литературы:

1. Ясперс К. Смысл и назначение истории (сборник). М, 1991

2. Хайдеггер М. Бытие и время, М., 2011

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука Логики. М., 1974

4. Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль. М., 2008

5. Юнг К. Алхимия снов. СПб., 1997

6. Ong W. J. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. London, New York, Methuen, 1982

7. Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по феноменологии Гуссерля. СПб, 1999

8.  Делёз Ж. Логика смысла. М., 2015

9. Корнев В. Философия повседневных вещей. М., 2011

10. Лебедев А.В. сост. и пер. Фрагменты ранних древнегреческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989