Философские статьи Сияны Щепановской (Пылай)

 

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Философский факультет

Кафедра истории философии

 

 

ОТ  МИФА  К  ЛОГОСУ

 

КУРСОВАЯ

студентки 1-го курса

Щепановской Сияны Витальевны

 

Преподаватель: Антонов Т.

СПб 2011-12

 

Содержание

Введение………………………………………………………….……..2

Глава 1. Миф …………………………………………………….…….4

1.1 Понятие «миф»………………………………………………..…….4

1.2 Мифологическое сознание…………………………………..……..9

1.3 Определение мифа: миф как чудо и образ личностного бытия ..11

Глава 2. Логос…………………………………………...……….…....15

1.2 Понятие «Логос»…………………………………………….……..15

2.2 Специфика рационального мышления…………………………...15

Глава 3. От мифа к логосу…………………………………………...21

3.1 Взаимосвязь философии и мифа………………………………..…21

3.2 Причины использования мифа в философских текстах ..……….24

Заключение…………………………………………………………….26

Список литературы………..…………………………………………  .28

———————————————————————

 

 

Введение

 

Можем ли мы сегодня понять, что такое миф, насколько наши рассуждения будут достоверны и насколько мы к нему приближены?

На мой взгляд, несомненно, можем, так как миф в современном сознании сейчас скорее существует, чем нет, мифы о конце вселенной и научные картины мира только подтверждают это, а не ставят под сомнение, как это может показаться на первый взгляд. И философия даже сейчас хочет «отказаться» от мифа, уйти от него, так как, может быть, он является чем-то более переходящим, тем, чему более свойственно быть современным. А философия даже больше вне времени, чем древний миф, в том смысле, что он доступен каждому. Тем не менее, философия сама в некотором смысле миф, а именно – в его мировоззренческой живой цельности.

Хотя подтверждается, что трансцендентный смысл мифа  присутствует для нас и по сей день (но это не подразумевает, что он сам трансцендентен!), и он всегда будет существовать, некие смыслы его общечеловечны и общезначимы вне временных, исторических и подобных ограничений. Это то, что есть философского в мифе, это и есть то, что возьмет на себя потом философия. Тем не менее, некоторые понятия утратили для нас этот смысл; сейчас он далек для нас, трудно постижим, если вообще постижим в том смысле, в котором он был доступен древним людям. Также и затруднение приблизиться к нему «в правильном» смысле заключается в многообразии его трактовок. Наше мышление линейно, так как мы привыкли к письменному тексту (см. главу 2). Конечно, мы имеем способность образно мыслить, но образ перед нами предстает другим; скорее всего, мы понимаем образ совсем с другой позиции, чем его видели это древние, с точки зрения «знаний» на данный момент. То, что мы увидим общезначимого в мифе – это для нас будет считаться философией, философским смыслом. Таким образом, философия – часть мифа, с некоторым отличием и развитием. Она занимается самой важной частью мифа, доходит до абсолютной общезначимости, отсекая индивидуальный характер мифа для каждого народа (хотя и идеи самих мифов, и их герои различных этносов близки по смыслу и несут практически один и тот же философский смысл). Философия противопоставляется мифу, с одной стороны, как более однозначная (рациональная, доказательная), с другой стороны, этим общезначимая. Но в одном они очень схожи.

Основное значение греческого термина “mythos” – “слово”, “рассказ”. Но оно отличается от обычных слов тем, что «он заключает в себе истину, “обладающую силой божественного логоса”, но которую трудно уловить (См. Эмпедокл, В 114, В 23). Миф – “убеждающее слово”, сила убеждения происходит в нем от божественности рассказываемой истории (См. Платон: «Государство», «Законы»). Содержание рассказа не случайно, каким бы затейливо сказочным не выглядело внешнее обрамление»[1].

Мифология существует и по сей день. Только воздействие на эмоции, то есть перформативную функцию сейчас выполняют научно-популярные работы, фильмы и пр. – по сути масс культура. Конечно, миф тогда и миф сейчас играют немного разные роли. Нельзя сказать, что миф тогда играл ту же роль как масс-культура сейчас, тем более, что такое понятие вообще не применимо к тому времени, но тем не менее он существовал для всех как социальное представление, то, что формирует современное им социальное мировоззрение – как сейчас она (см. раздел 1.3).

Наука как таковая, как и рациональность в чистом виде, не могут создать ту цельность мировоззрения, которая демонстрируется современными естественно-научными представлениям о реальности. Позитивистская наука не может выстроить цельную картину в силу собственного метода исследования, который подразумевает точечное изучение мира через конкретные явления. Она не знает всех частей своего мировоззрения, однако достраивает его с помощью гипотез. Такого рода предположения и иллюстрации – создание некой мифологии, конечно, другой, чем в античности, но, тем не менее, мифологии. Миф играет роль связующей ткани, которая оживляет и объединяет некоторые уже выявленные и считающиеся объективными теории и законы.

Хочется добавить, что данная тема, безусловно, актуальна сейчас, и была взята не только из самого интереса изучить данный вопрос, но и из стремления лучше понимать то, что происходить сейчас вокруг нас. Современный мир переживает процесс становления принципиально нового мировоззрения, не похожего ни на что, бывшее ранее. Общий упадок (длительностью в не одно столетие) – свидетельство этому. Потому что переход, смена «общественного мировоззрения» – это тяжелый период трансформации. А переход от мифа к логосу – самый принципиальный в этом смысле процесс за всю историю человечества.

 

Глава 1. ПОНЯТИЕ «МИФ»

 

Миф отражает не только мировоззрение, самосознание человечеством себя и мир в определенный период своего «развития», но и некоторая подлинно живая (и в чем-то метафизическая[2] уже для нас) реальность, неотъемлемая от жизни в любую эпоху. Миф – основа мыслиния себя и мироосмысления человека. Миф – основа всякого искусства. И если мыслить исторически и линейно, то он исток философии и творческой деятельности, которые своим появлением нисколько его не исчерпывают, так как миф включает в себя: поэзию, изображения на ремесленных изделиях, космологию, традиции и обряды, сопровождающие их песнопения, табу, зачатки религии и философии (но этого еще собой не являющий как нечто отдельное, отделённое). Это мир живого, где все одушевлено в том понимании, что все имеет смысл. Как выявляет этот аспект А. Ф. Лосев: «Миф не есть бытие идеальное, но – жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность»[3]. «Миф есть сама жизнь»[4]. Можно согласиться с Лосевым, что миф это именно жизнь, со всей её наполненностью, красочностью, живым переживанием живого мира. О том же говорит Б. Малиновский, определяя миф как «живущую реальность» [5].

Лосев воспринимает миф не как вымысел, фантазию, но как описание истинной реальности, которая, возможно, остается за рамками внешне видимого:  «Миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но – наиболее яркая и самая подлинная действительность»[6]. Напряженная реальность именно потому,  что это не абстракция, а серьезное восприятие действительности, не отстраненность от нее, а настоящая подлинная включенность, которая давно уже для человека не является чем-то простым и легко достижимым. Может быть, это можно сравнить с детством человека: с его бессознательным и серьезным проживанием, это близкое к сердцу восприятие происходящего с ним и с другими – это детство до тех пор, пока он не перестает задавать вопросы, находя ответы в себе… Однако, тут все сложнее и тоньше, а именно, относительно осознанности тех ощущений, что могут быть схожи с ощущениями ребенка. Это живое восприятие цвета, его не только эмоциональная, но и смысловая окраска, о которой упоминает А. Ф. Лосев: «Красный цвет вызывает возбуждение, именно он, а не мы сами. И, значит, возбужденность  его объективное свойство. Для меня оно, во всяком случае, гораздо более объективно, чем какие-то там волны неизвестно чего…»[7]. И в этом сравнении он хочет подчеркнуть контраст мифа и холодно-рациональной действительности, которая возникает на основании абстрактного мышления, оторванного от живой стороны мифа и доходящего в этом до крайности, до безжизненности, до неживого совсем описания реальных становящихся процессов. Но совсем отказаться от мифа никак нельзя, потому что как только гипотезы или даже некоторые их предпосылки соединяются в некоторую концепцию, она стремиться к форме мифа, так как ищет целостности, а любая целостная картина – уже миф (пояснено в заключении).

В таком смысле миф существует по сей день, и он – неотъемлемая часть человеческого бытия и познания. «Миф – необходимейшая – прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая – категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это – подлинная и максимально конкретная реальность. … Он – не выдумка, а содержит в себе строжайшую и определеннейшую структуру и есть логически, т.е. прежде всего диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще»[8]. Наука же до последнего времени все старается бороться с мифом, победить миф, преодолеть его, да и в самих критериях научности заложен этот смысл. Но борьба с абсолютизацией рационализма идет уже не одно столетие, яркий пример чего явил немецкий романтизм. Для Гете миф, как и поэзия, отражает то, на чем держится "глубинное единство мира", и Ф. Шлегель в "Речи о мифологии" формулирует программу создания "новой мифологии" именно для воссоздания этого единства[9]. Однако, по инерции рациональное представление о космосе ставится выше живого его восприятия, и его научная мифология крайне скудна, ущербна, как пишет Лосев: «Когда «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией»[10]. И чем больше она старается отречься от мифа, чем больше степень ее ущербности. «…Если брать реальную науку, т.е. науку, реально творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции»[11]. Вопрос взаимовлияния мифа и науки А. Ф. Лосев рассматривает следующим образом:

Во-первых, что «…наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична»[12].

Во-вторых, что «…наука как таковая ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознает и снимает с него некий рассудочный, например, логический или числовой, план»[13].

Отсюда следует, что «миф – вненаучен и не базируется ни на каком «научном» «опыте»», и что наука, однако, никак не может существовать вне мифа.

Миф не следует отождествлять с метафизическим планом реальности: он шире, он охватывает её всю. Поэтому А.Ф. Лосев выступает против отождествления мифа и метафизики. В мифе «может быть поставлено и вопроса о том, реальны или нет соответствующие мифические явления[14]. Мифическое сознание оперирует только с реальными объектами. «Миф же есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия». «Метафизика…  натуралистическое учение о сверхчувственном мире и об его отношении к чувственному. …Миф гораздо более чувственное бытие, чем сверх-чувственное. Мифические герои родятся, живут, умирают…»[15].

В начале был употреблено понятие метафизическая реальность. Это следует пояснить. Можно согласиться с Лосевым, что в мифе дело идет о реальности самой реальной, истинной живой, хоть и многосмысленной (разнопланово-смысловой), и что это не сверх-чувственное, но само непосредственно чувственное. Однако, реальность сейчас и реальность в момент создания мифа не тождественны, так как истинная реальность, которую видели за мифом стоики или неоплатоники, для современного человека может вовсе не существовать. Хотя он также находится в мифе, но не в мифе живого, а, скорее, мифе мертвого. И чтобы понять миф, нужно делать это изнутри, и не только с помощью произведений искусства и поэзии, созданных в период господства мифологического сознания (см. параграф 1.2), но в первую очередь понимание начинается с осознания принципиально другого типа мышления, ощущения и восприятия целостности мира…

Также Лосев подчеркивает, что для постижения мифа требуется не столько отточенный интеллект, сколько чувственное погружение: «Миф не есть произведение или предмет чистой мысли. Чтобы создать миф, меньше всего надо употреблять интеллектуальные усилия»[16]. «Миф всегда говорит не о механизмах, но об организмах и даже больше того, о личностях, о живых существах. Его персонажи суть не отвлеченные идеи и методы построения и осмысления чувственности, но сама эта чувственность, дышащая жизненной теплотой и энергией. Тут важно именно «внешнее», «конкретное», «чувственное», «частное», «реальное», «образное»[17]. «Мысль работает в мифе отнюдь не больше того, сколько требуется мыслить для взаимообщения с обыкновенными вещами и людьми. Для метафизики же нужны доказанные положения, приведенные в систему выводы, терминологическая ясность и продуманность языка, анализ понятий»[18].

«Миф не есть метафизическое построение, но есть реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности»[19]. Отрешенность подразумевается, конечно, опять же не в смысле сверх-чувственного, но в смысле отрешенности от бытового и суетного, и, наоборот, включенность в мир.

 

1.2 МИФОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ

 

Мифологическое сознание, как и миф, не совсем понятный или проработанный термин, употребляемый в разных, не всегда совпадающих смыслах: с одной стороны, это сознание древних в его целостности, с другой — сознание, противопоставленное научному (в современном ракурсе). Для нас оно нелогично, непредсказуемо: «Мифическое сознание скорее, пожалуй, задумается над какими-нибудь редкими, небывалыми, эффектными и единичными явлениями, и скорее дает не их причинное объяснение, но какое-нибудь выразительное и картинное изображение»[20]. Поэтому нельзя применять наши понятия и закономерности к трактовки мифа, на что указывает Лосев: «Миф надо трактовать мифически же, что мифическое содержание мифа само по себе достаточно глубоко и тонко, достаточно богато и интересно и что оно имеет значение само по себе…»[21]. Для этого нужно каким-то образом приблизить себя к самому мифическому сознанию, отстранив всякие притязания на критическую трактовку и восприятия его как нечто несовершенное и незаконченное, как нечто примитивное, в частности, как примитивную науку.

 Мифическое сознание в каком-то смысле просто, в этом его можно сравнить с массовой культурой современного мира, понятийной общепринятой сферой, неким таким общим для всего общества «мировоззрением», как говорит Лосев. «Мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно, общепонятно…»[22]. Но насколько ущербна и безцветна наша масс-культура сейчас, насколько раздроблено наше восприятие! Разобрано науками, которые бесконечно и бесконечно делятся на все менее и менее цельные предметы. Миф – обратное этому. В нем есть все и сразу, и нет оторванности каждой области «знаний» друг от друга. Более того, теории о мире, наука и сам мир не совпадают, и в них нет метафизической отрешенности, но это и не есть реальность, в отличие от мифа, где происходит прямо противоположное. «Между «идеей» и «вещью» здесь (в мифе) не просто смысловое, но  вещественное, реальное тождество»[23].

В мифе ничего нет самого по себе: «Мифология дает нечто живое, одухотворенное и, если хотите, прекрасное. Но это не значит, что мифологический предмет есть всегда живое существо, личность, одухотворенный предмет. Мифического образа нет самого по себе, как нет вещи, которая бы уже сама по себе была прекрасна. Мифический образ мифичен в меру своего оформления, т.е. в меру своего изображения, в меру понимания его с чужой стороны. Мифичен способ изображения вещи, а не сама вещь по себе»[24]. 

Тем не менее, нельзя сказать, что мифическое сознание не предполагает некую отрешенность, в особенности, от бытового пласта жизни. «Мифическая же отрешенность есть отрешенность от смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни. По факту, по своему реальному существованию действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется ее смысл и идея …это отрешенность от смысла вещей. Вещи в мифе, оставаясь теми же, приобретают совершенно особый смысл, подчиняются совершенно особой идее, которая делает их отрешенной»[25]. А. Ф. Лосев иллюстрирует данную идею: «Ковер  обыкновенная вещь повседневной жизни. Ковер-самолет  мифический образ. Какая разница между ними? Разница в том, что он получил совершенно другое значение, другую идею». Так вещь приобретает некий другой смысл, и становится символов, а «Вещь, ставшая символом …, есть уже миф»[26].

Но тем не менее, несмотря на свою отрешенность, миф есть действительность реальная, и данная отрешенность только подчеркивает ее реальную целостность, подчеркивает внутреннюю соединенность с миром мифологического  сознания.

Само понятие «мифология» А. Ф. Лосев определяет как «принципиально-религиозное осмысленное поведение или вообще протекание жизни, или священная история», «В интеллигентном ряду, следовательно, место мифологии  после богословия и религиозного поведения, или обряда, т.е. она оправдана как диалектический синтез того и другого[27]». Она содержит в себе 3 основных аспекта: «1) учение о первозданном светлом бытии, или просто о первозданной сущности, 2) теогонический и вообще исторический процесс и, наконец, 3) дошедшую до степени самосознания себя в инобытии первозданную сущность»[28]. И вот как раскрывается этот тезис: «Без религии и без вопросов субстанциального …самоутверждения личности в вечности …не может появиться никакая мифология… Сущность религии есть таинства. Таинства суть формы субстанциального утверждения личности как таковой в вечности... Таким образом, богословие есть религиозная наука, обряд есть религиозное поведение, мифология есть религиозная поэзия и искусство»[29].

 

1.3 ОПРЕДЕЛЕНИЕ МИФА:

Миф как чудо и образ личностного бытия

 

Миф также можно определить как чудо, а также образ бытия личностного, как это делает Лосев.

Миф устанавливает законы природы, но представляет это как чудо: «не нарушение законов природы есть чудо, а, наоборот, установление и оправдание, их осмысление. С точки зрения мифического сознания чудо-то и есть установление и проявление подлинных, воистину нерушимых законов природы»[30]. Если наука выявляет законы как бы независимо от реально происходящего, только при условии того, что эта реальность, которую она описывает – существует, она описывает абстрактно что может произойти чисто в возможности, то миф обращается к действительности, при том такой, через которую мы можем понять чудесное: «Миф говорит именно о данном явлении, об его пространственном начале и конце, т.е. объеме, и об его временном начале и конце, т.е. о времени, когда оно началось, возрастало, умалялось и умирало. Поэтому механистическое объяснение чуда вовсе ничего существенного в нем не объясняет».

Миф выводит к иному плану реальности, как чуду, и через миф Лосев определяет чудо: «В чуде мы имеем дело с совпадением или, по крайней мере, с взаимоотношением и столкновением двух каких-то разных планов действительности». При этом, как и миф, чудо субъективно, личностно: чудо – это взаимоотношение и взаимодействие «двух (или большего числа) личностных планов, хотя «подлинное чудесное взаимоотношение личностных планов надо искать не в сфере влияния одной личности на другую, но, прежде всего, в сфере одной и той же личности, и уже на этом последнем основании можно говорить о взаимодействии двух или более отдельных личностей»[31].

Таким образом, личностный план мифа являет в себе 2 момента:

«1) личность сама по себе, вне своего изменения, вне всякой своей истории, личность как идея, как принцип, как смысл всего становления, как неизменное правило, по которому равняется реальное протекание; и  

2) самая история этой личности, реальное ее протекание и становление, алогическое становле-ние, сплошно и непрерывно текучее множество  единство, абсолютная текучая неразличимость и чисто временная длительность и напряженность»[32].

Синтезом идеи личностного становления и идеи чудесности мифа является выполнение личностью своего первообраза целиком, когда достигается предел совпадение обоих личностных планов, «становится тем, что сразу оказывается и веществом, и идеальным первообразом. Это и есть настоящее место для чуда»[33].

То, что мы понимаем под чудом сейчас, и то, что под ним понимали в древности, сильно различается по смыслу: « …обыкновенно под чудом в собственном смысле мы понимаем сферу цельной личности и исторические проявления цельной личности, энергийное проявление личности в ее субстанции. А это значит, что тут имеется в виду сама жизнь и совпадения или несовпадения с идеалом – самой же жизни» [34]. «Миф, несомненно, живет каким-то своим собственным пониманием истины; и заключается она в установлении степени соответствия текучей эмпирии личности с ее идеально-первозданной нетронутостью» [35].

То, что Лосев говорит о чуде, относимо и к понятию мифа как таковому: «…в чуде нет ни чисто познавательного, логического, ни чисто волевого, ни чисто эстетического синтеза. [Если бы чудо было чисто познавательным синтезом и чисто логической целесообразностью, то уже любой организм, растительный и животный, был бы чудом, потому что мы мыслим его всегда при помощи категории некоей цели»][36]. Миф не возникает ни в результате волевого акта, ни в результате особого эстетического состояния, так как «…чудо отнюдь не случается обязательно с тем, кто больше употреблял волевых усилий или кто выше и лучше других». Чудо не есть и синтез эстетический, так как «не предполагает особенного состояния чувства». В этом смысле чудо просто, как сама жизнь. И таков же миф.

Вот точное и погружающее в понимание описание мифического состояния: «Всякий переживал это странное чувство, когда вдруг становится странным, что люди ходят, едят, спят, родятся, умирают, ссорятся, любят и пp., когда вдруг все это оценивается с точки зрения какого-то другого, забытого и поруганного бытия, когда вся жизнь предстает вдруг как бесконечный символ, как сложнейший миф, как поразительное чудо» [37].

Конечное определение мифа у А. Ф. Лосева звучит так: «Миф есть в словах данная чудесная личностная история»[38]. В этом определении присутствуют 4 компоненты :1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово. При дальнейшем рассуждении получается еще более короткое определение, в следствии самородности, оригинальности личности: «Если личность есть действительно личность, она несводима ни на что другое, она  абсолютно самородна, оригинальна… Это значит, что и специфическое слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, несравнимо ни с чем и несводимо ни на что. Оно есть собственное слово личности и собственное слово о личности. Оно есть имя»[39]. А что такое чудесное имя? «Чудесное имя… - имя, творящее чудеса. Мы будем правы, если назовем его магическим именем». Таким образом, миф представляет собой «развернутое магическое имя».

Подобное отношение к мифу было у неоплатоников: что он искали в мифе восхождение к божеству, к Единому и истинному. Если смысл аллегорезы у стоиков — трактовка божеств и их качеств в физическом и этическом смысле, сведение мифологии к рациональной философии; то в неоплатонизме на смену этого приходит обратное мифологизирование философии, перевод её понятий на язык религии. Сама основная неоплатоническая триада эманаций Единое-Ум-Душа у Плотина сопоставляется триаде сменяющих друг друга богов:  Урану-Кроносу-Зевсу[40].

Сегодня миф можно назвать социальной культурой общества в том смысле, что, во-первых, он общедоступен, а во-вторых, что более важно – бессознателен, как и само мифическое состояние, проявляющееся неосознанно и неожиданно, абсолютно не требующее никакого волевого усилия для достижение его. В этом смысле философия и религия выступают как действия, направленные на достижение этого магического, чудесного состояния волевыми усилиями, и некоего разоблачения, выявления этого состояния для того, чтобы попасть в него специально. Но если философия пытается это осуществить с помощью выявления законов (с помощью поиска этих законов в сознании), то религия – с помощью преобразования самого человека, становление другого человека, который даже, порой, отказывается от самого познанию в пользу «чистоты» своего стремления. И это стремление до сих пор неисчерпаемо.

 

 

Глава 2. ЛОГОС

 

2.1 Понятие

«Логос» — греческое слово, имеющее очень разнообразные смысловые значения.  Это «разум», «речь», «слово», «смысл», «порядок» (в смысле глубины божественной закономерности). Первый вводит термин логос Гераклит, определяя его как порядок мира. Позднее стоики снова обращаются к этому термину, развивая логику. То есть в разных уже собственно философских системах понятие «логос» приобретало разное значение, но в основном смысл его заключался в разумном, упорядоченном устроении космоса, мира (такой смысл придавал ему Гераклит, и затем это употребление развивали стоики, важное значение придававшие логике и обозначившие типы логических выводов). Здесь же под логосом будет рассмотрен сам рациональный способ мышления, его становление и возникновение из мифа – т.е. рождение философии.

 

 

2.2 Специфика рационального мышления

Философия возникает через осмысление мировоззренческой стороны мифа и с появлением письменного текста. Письменный текст важен тем, что, освобождается память, вместо запоминания происходит осмысление текста и удивление, что значит переход от простого доверия, веры к сомнению в смысле сказанного и вопросу, что породило миф, а значит, не все теперь очевидно. С появлением письменного текста возникает опосредованное отношение к мифу и мифическому повествованию, кроме его непосредственного живого восприятия.

Но как так получается, что миф вдруг перестает удовлетворять человека как мировоззренческая система? Вероятно, это происходит по причине того, что «искусственность» становится превалирующей по отношению к «естественности». Утрачена непосредственная включенность в те природные и социально-культурные процессы, которая была в мифе, уходит из под ног живая реальность, заменяясь самой человеческой, культурной, социальной. С развитием вне-природного бытия в рамках цивилизации появляется отстраненность от живого мира, от самого себя, вместо взгляда изнутри – взгляд со стороны, и вполне можно сказать – взгляд сверху на живой мир.

Гармония, естественное единение с миром утеряны, и чтобы это воссоздать, чтобы понять и поверить в те же самые мифы, нужно их подтверждение — со стороны общества. Нужна целостность общества, которому способствует мифология как мировоззрение («миф дает сплоченность общества»[41]). А если мировоззренческого единства нет, что мы наблюдаем в древнегреческой философии, для понимания мифов нужна целостность личности (о которой говорилось в предыдущем параграфе), воссоздание её единства  с миром.

Кроме чисто фактических причин, важно само обстоятельство выпадения человека из мира. Тому, по каким причинам это произошло, посвящено много различных концепций (может, перечислить хотя бы какие-нибудь или эта фраза не очень нужна). Результат этого был таков, что сначала частично, а потом все более и более распространилось неудовлетворенности мифом, удивление его содержанию.

В письменной форме миф теряет некоторую целостность, абсолютную истинность, и начинается поиск истины в логосе, слове, которое становится в письменном тексте более очевидным. Происходит переход от многоплановости к одноплановости (в мифе сосуществуют разные версии объяснения одного и того же явления, не будучи взаимоисключающими, в отличие от логоса как рационального дискурса и философского текста, где ставится задача добиться не противоречивости, однозначности текста)[42]. Сомнение в очевидности истин, существующих в мифе, а значит, осмысление их, а впоследствии критика – начало философии как таковой.

Одной из основных причин появления рационального типа мышления считается возникновение доступных письменных текстов и их широкое распространение. Однако возникновение письменности ещё не определяет возникновения некоего исторического характера, а именно характер древнегреческого народа, сложившийся по тем или иным определенным (геополитическим в том числе) обстоятельствам – причина возникновения западной рациональной философии, так как в нем потенциально содержится критичность ума, любознательность и т.д. Какими условиями сформирован подобный характер народа, который складывается тысячелетиями, подробно пишет С.С. Аверинцев и другие исследователи данного вопроса: соревновательный дух, обладание людьми сразу несколькими профессиями, знакомство с культурой соседей, вызванное активными торговыми отношениями, отсюда (и из ряда других причин) – либеральность взглядов, демократия, а от неё активное участие в политической жизни, востребованность в доказательстве собственных идей, любознательность сама по себе и, даже, можно сказать, такая ценность античного греческого общества как разносторонние интересы, интерес ко всему. Это сильно способствует философии, так как философия не подразумевает только одной возможной истины (хотя и очень стремиться к ней), но альтернативы ее получения, разнообразные концепции. С самого начала философии сразу появляются различные миропонимания. Это говорит о том, что изначально ситуация в культурном смысле к этому располагала и особенно ничто не препятствовало.

Одна из основных черт философии – отстраненность от себя, взгляд на себя со стороны. Это способность, наверное, тоже во многом присуще древнегреческому народу. Ведь отстраненность – значит, некоторая объективность своих идей, некая их всеобщность. Формированию такого качества у народа способствовала политическая жизнь, а также навык развитой торговли. Отстраненность от себя – это способность посмотреть на себя со стороны, как пишет об этом С.С. Аверинцев: «…ум, неподвластный чужому откликанию, высвободившийся из "диалогической ситуации", создавший дистанцию между собой и другим "я", получает невиданные доселе возможности для подглядывания и наблюдения за другими и за самим собой "со стороны", для объектной характеристики и классификации чужих "я"[43]».

И еще важно то, что эта способность не просто появилась, но выразилась в письме, создав специфического типа текст: «Что было внешним знаком, сигнализирующим о том, что автономизация греческой философии бесповоротно свершилась? ...возникновение специальной теории литературы, поэтики, литературной критики и филологии. Литература, допускающая рефлексию…»[44]. А в дальнейшем – рефлексию с использованием доказательства. «В отличие от них [египтян, вавилонян, иудеев] греки… извлекли из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную «сущность»… и начали с этой сущностью интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии»[45]. И это, конечно, основа философии. Философия есть там, где говориться о каких-то «неподвижно-самотождественных «сущностях» и приводятся доказательства. Критерии философского текста именно этим и обусловлены, и остаются такими же по сей день.

С.С. Аверинцев видит их в том, что теоретическое мышление «впервые превратилось из мышления-в-мире в мышление-о-мире»[46], что возникла литература как особая форма письменного текста: «В Греции произошло то, … чего принципиально не могло произойти в «библейском» мире: литература осознала себя именно литературой, т.е. самозаконной формой человеческой деятельности, явно противостоящей всему, что не есть она сама»[47].

Еще одной характерной чертой греческой философии можно назвать «жизнь только для своего искусства»[48]. В Греции философия не была способом достижения какого-либо навыка и развлечения, но серьезным занятием, если не призванием жизни (как, например, у Платона и Сократа).

В книге “Нow Philosophers Saved Myths” Л. Бриссон показывает, как широкое распространение письменности вызвало изменение менталитета, способа мышления:

1) Повысилось количество прозаических текстов, а ранее больше использовалась поэзия, как более легкая для запоминания.

2) Устный рассказ заменяется письменным, эмоциональное воздействие устной речи — доказательством в письменной. Возникает возможность рассматривать отдельные элементы повествования.

3) Меняются критерии истинности — если поэт может сослаться на муз (данное свыше поэтическое наитие), то в письменной речи должна быть ссылка на свидетельство очевидцев, в особенности у историков.

4) Начинает утверждаться мышление в понятиях – вместо образа богини справедливости, утверждается справедливость как абстрактное понятие.

5) Возникает возможность сравнить произведение с другими произведениями на ту же тему, что вызывает критическое отношение к последним.

6) Ум освобождается от запоминания, появляется возможность манипуляции текстом, его подробное изучение, исследование[49].

Все это можно рассматривать и как некие свойства, характерные черты начального периода философии.

Также, важная тема для понимания, что такое философия, – это однозначность и четкость значения слов, употребившихся в текстах, внимательное отношение к форме выражения мысли. Так Эмпедокл повествует, что задача философа – прийти к правильной чистой речи, т.е. встает вопрос о правильности выражения мысли, так как мы из всех возможных вариантов должны выбрать один, и, соответственно, он должен быть правильным, единственно верным, мифу же этого не требуется в силу многозначности[50].

На основании этого можно сделать вывод, что Гомер и Гесиод – это уже шаг к философии, так как они письменно зафиксировали мифологические поэмы, тем самым создали базу для перестройки мышления, к критической оценки как таковой. Конечно, они записывали миф для фиксации в памяти некой легендарной истории. Однако, параллельно с этим, фиксировалось представление о богах, о космическом мироустройстве, о сотворении. Сама необходимость записать то, что вроде всем было известно и знакомо, приводит к мысли, что какой-то сдвиг в сторону рационализации существовал до появления философии как оформленного сомнения. Возможно, философия – это выражение того, что происходило вокруг, а не только «разносчик» сомнения. Сложно предположить, что поэмы были записаны случайно, бесцельно, но скорее  это есть момент переломный, переходный.

Также, одно из философских выражений этого перехода – аллегорическая трактовка мифа. Бриссон рассматривает аллегорию как «один из методов выразить историческую, метафизическую, физическую, этическую, психологическую стороны мифа». Аллегорическое толкование используется как способ найти рациональный смысл мифа, так как этого требовал переход от мифа к логосу[51].

 

Глава 3. ОТ МИФА К ЛОГОСУ

 

3.1 Взаимосвязь философии и мифологии

 

В начале своего становления философия еще неразрывно связана с мифологическим сознанием (в собственном смысле слова), философия наполнена мифологическими образами и представлениями о мире. Например, Эмпедокл учит, что миром движут две противоположные силы: Любовь и Вражда, которые он называет мифологическими именами Афродиты и Ареса. Или для пифагорейцев в центре мира помещается огненный шар, но они не считают его солнцем и не отстанавливаются на чистой физической абстракции, а отождествляют его с Гестией — богиней домашнего очага, помещаемого в центре жилища.

К.А. Морган[52] пишет о большой закономерности взаимодействия мифа и философии у досократиков, софистов и Платона. Они обращаются к мифу прежде всего для того, чтобы популярно объяснить, переформулировать свои идеи. Платон использует миф для того, чтобы сделать из своего учения нечто органическое, цельное. Он, вдохновленный идеями Сократа, создает целую философскую систему, и опирается на миф там, где он не находит рациональных доказательств или же считает, что подобного рода вещи достаточно обоснованы, что сам миф в подобных вопросах является достаточным аргументом, имеет философское содержание. (Так, в "Тимее" Платон приводит миф о Фаэтоне для доказательства своих космогонических взглядов[53], а рассказ об Атлантиде служит тому, чтобы обосновать, какой должна и не должна быть политика государства[54]). Также миф может быть использован в качестве иллюстрации самой идеи (например, в "Федре", образ души как возничего или путешествие души за колесницами тех богов, чьи качества им присущи[55]).

Известный образ пещеры также мифологичен. М. Хайдеггер трактует его так: «Пещерообразное помещение "образ" для τήν... διψεως φαινομένην έδραν, "области местопребывания, которая (повседневно) показывает себя взору". Огонь в пещере, горящий где-то выше тамош­них обитателей, есть "образ" для солнца. Своды пещеры изображают небесный свод. Под этим сводом, предоставленные земле и привязанные к ней, живут люди. То, что их тут окружает и задевает, есть их «действительное», т.е. сущее. В этом пещероподобном помещении они чув­ствуют себя "в мире" и "дома" и находят здесь на что опереться»[56]. И здесь видно четкое противопоставление мифа и логоса: миф — это то, что "в  мире", философия же и "мир идей" в целом  — подлинное бытие для Платона.

Образ пещеры создан творческой фантазией самого Платона, как во многом и дошедший до нас образ Атлантиды и своеобразное представление о посмертном путешествии души. Чаще же греческие философы пользуются готовыми, сложившимися в мифологии формами. И. Д. Рожанский во вступительной статье к книге «Фрагменты ранних греческих мыслителей» выделяет такие характерные для греческой философии образы, берущие начало в древнейшей мифологии[57]:

1. Представление о первичном, бесформенном состоянии Вселенной (в космогонических мифах это состояние чаще всего конкретизируется в виде безграничной водной бездны).

2. Мотив отделения неба от земли.

3. Идея эволюции в сторону большей упорядоченности и лучшего устроения мира, завершающейся воцарением светлого бога, разумного и справедливого (в индоевропейской мифологии это обычно бог ветра, бури и грозы Индра, Перун, Зевс).

4. Мотив периодической гибели и нового рождения Вселенной.

К.А. Морган говорит, что античная философия использует те же литературные средства, как и поколения поэтов до нее (в отличие от Аверинцева, который рассматривает возникновение самого жанра литературы параллельно со стартом философской рефлексии). Однако в них появляется критика, и из них постепенно уходит поэтическая форма изложения мысли, которая заменяется прозой. Это показывает органическое «перетекание» мышления от мифологического сознания к философскому.

Греческие философы строят свой интеллектуальный мир как нечто противоположное содержанию поэтических рассказов. Однако такие философы, как Ксенофан и Платон, понимают, что не все мифы вредны и могут содержать в себе этические истины, поэтому часто используют миф в своих философских текстах. При этом логос начинает противопоставлять себя мифу как нечто рациональное, обоснованное доказательством, а значит в каком-то смысле более достоверное. Эта оппозиция влияет на восприятие всей античной философии, на ее становление и весь путь ее развития. Но Морган указывает, что мы должны быть осторожны и внимательны в данном вопросе, потому что «противопоставляя миф логосу, мы можем упустить ту значимую роль, которую играл миф в древнегреческой философии, будучи не только украшением, но и способом философской мысли…»[58].

Античные философы ни в коем случае не отвергают миф целиком, хотя и вырабатывают тип рационального мышления, построенный на доказательстве, рациональной аргументации.

Например, Платон так смотрит на противопоставление мифа и философии: он считает, что знание сложно обнаружить из-за животной природы человека и что язык является несовершенным инструментом изложения истины. Поэтому противопоставление логоса и мифа дает нам возможность осознавать нашу человеческую и лингвистическую слабость, и, отвергая миф, мы выдвигаем вопрос о критериях истинности. Язык не способен полностью выразить философскую истину, на что обращает внимание М. Хайдеггер: «"Учение" мыслителя есть несказанное в его сказанном»[59], — контраст логоса и мифа подчеркивает это, миф служит одним из способов выражения несказанного, которое непременно должно содержаться в философском учении.

Таким образом, миф оказывается рациональным и как результат методологической рефлексии, он служит самому рациональному осознанию. Он делает философские понятия очевидными, явным образом обнаруживая их философское содержимое.

 

3.2 Причины использования мифа в философских текстах

 

Сегодня возможны два различных подхода к использованию мифа в философских текстах. В книге «Myth and philosophy from the pre-Socratic’s to Plato» они объясняются так:

1) миф добавляет красок к сухому или забытому материалу, смягчает жесткие контуры философии, но сущностно отделен от содержания философского дискурса[60]. Предполагается, что философ предпочитает говорить только в строго аналитических терминах, то есть добавление художественных черт является отклонением от принципов философии. При таком подходе игнорируется то, что миф может иметь философское значение.

2) Миф в философии – не просто украшение, а играет философскую роль, он выражает то, что не может выразить философский, рациональный язык, и покрывает те сферы, которые остаются за гранью чистой философии. Этот подход содержит элементы мистики, он привлекателен, когда применим к таким философам, как Парменид или Платон, которые верят в трансцендентный мир: так миф сообщает аудитории трансцендентный характер откровения Парменида и намекает на природу мира, населенного идеями и бестелесными душами Платона.

По-видимому, из двух таких подходов к истине ближе второй, поскольку он дает понять, что миф привносит в философию некие дополнительный смысл, а не просто помогает раскрыть её рациональное содержимое. Внутри любого мифа содержится своя мудрость, своя философия. Поэтому и автор книги считает: представление о том, что философский миф начинается там, где собственно философия заканчивается, не совсем верно, так как в таком случае миф будет чем-то только иррациональным.

Как уже было сказано (при рассмотрении идей Лосева), миф выводит к подлинной реальности: к истинному и чудесному плану бытия. Но только выход к мистике, обеспеченный мифом, для философа недостаточен. Необходимо также рациональное обоснование мифа[61]. Так Платон помещает мифы в контекст, где их восприятие требует философского осмысления и где они ставят вопросы о возможности человеческого знания и его выражения.

Миф создает контраст между рациональным, земным и чем-то большим, что возвышается над ним как чудесное. Он может превратить чисто рациональное рассуждение в философскую рефлексию. Ведь для философского текста недостаточно чисто рационального обоснования, так как он предполагает рефлексию, затрагивающую сущность и целостность явления. Таким образом, можно сделать вывод, что миф необходим в античной философии. Он неслучаен, и не используется лишь как наглядный художественный образ, но выступает как некоторая понятийная сфера для более точного понимания и проникновения в собственно философскую идею автора.

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Таким образом, ясно видно, что философия не уничтожает мифа своим появлением, и что она не есть нечто борющееся с мифом, но есть ему противостоящее как противоположность в одной системе, в исполнении одной функции, одной задачи. Эта задача заключается в проникновении в сферу над-временного и над-обыденного состояния, в состояния одновременного покоя и радости, в чувство подлинной реальности. Философия возникает в момент утраты превалирующего естественного чувства реального, подлинного мира, когда античная культура доходит до своего расцвета и становится более значима для человека, чем природа. Ослабевает реальная связь с землей, столь необходимая мифологическому сознанию. А значит, постепенно пропадает мифологическое сознание (но не миф). Так как мифическое сознание — это в первую очередь жить в мире, но, ни в коем случае, не отстраняться от себя и от него, не абстрагироваться. На смену ему приходит философское осмысление мира, но миф при этом не исчезает. Способность мыслить мифами, существование мифа – это неискоренимое свойство человеческого мышления, поскольку любое мировоззрение – это некое обобщение, целостное восприятие мира, а значит, построено на мифе и только на нём. Миф – это связующая ткань идей, концепций, теорий, гипотез о мире. И как только появляется способность стоить предположение, как только появляется идея – так появляется и миф.

Философия, в таком случае – одна из форм, вытекающая из мифа. Она извлекла из него идею мировоззрения и идею мифического состояния, к которому на протяжении всех столетий своего существования она так стремиться прийти. Это – усмотрение в подлинное бытие, прикосновение к реальному миру. Это то духовное состояние, к которому так стремится философов, но теперь уже волевым путем – ведь подлинная связь с землей уже утеряна. Тем не менее, не стоит усматривать трагизм в данном положении человеческого существа. Интересно то, что человек стремится с помощью определенных волевых усилий достичь подобного состояния, стремится сам поймать его. И это огромный шаг в развитии человеческого мышления, самого человека. Ведь он встал на путь собственноручного достижения «божественного». Он поставил себе весьма интересную и смелую задачу!

Сначала философия предстает как пассивная созерцательность, и деятельное начало только возникает, проступает через философию, реально и полно не воплощаясь – пассивная именно как жизненная позиция. Все так, как должно быть – ее главный непоколебимый тезис. Религия же делает шаг к активности. Личностное поведение уже каждого конкретного человека может повлиять на собственное будущее, человек в силах изменить его. Сила собственного мышления все смелее выявляет себя, и все более как творческое начало, активное и изменяющее уже не только свою судьбу, но и судьбу других людей, даже мира.

В философии человек желает достичь своей духовной цели с помощью построения целостной мировоззренческой конструкции. И смысл философии даже не столько в том, что получиться в итоге, но в том, что в то время, когда он будет нащупывать идеи, он будет натыкаться в своих поисках на подлинное, дотрагиваться до реальности, ощущать эту полноту и целостность.

 

ЛИТЕРАТУРА:

 

1.                   Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». – М., 1971

2.                   Богомолов А.С. Античная философия. – Изд. Московского университета, 1985

3.                   Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. (Становление греческой философии). – М., 1972

4.                   Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1990. – С. 393-649

5.                   Платон. Собр. соч. в 4-х Т. – М., 1993

6.                   Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия // Фрагменты ранних греческих философов (под ред. Лебедева А.В.).– Ч. 1: от эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – М., 1989. – С. 19

7.                   Светлов Р. В. Древняя языческая религиозность. – СПб., 1993

8.                   Хайдеггер М. Учение Платона об истине (пер. Бибихина В.В.) // Историко-философский ежегодник. М., 1986.– С.255-275

9.                   Шлегель Ф. Речь о мифологии // Литературные манифесты западно-европейских романтиков.– М., 1980

10.                 Brisson L. How Philosophers Saved Myths”. – The University of Chicago Press, 2004

11.                 Morgan K. A. Myth and Philosophy from the Pre-Socratic’s to Plato. – Cambridge University Press, 2004



[1] Светлов Р. В. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993. С. 6

[2] что прояснено в Заключении данной работы

[3] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1990. С. 400-401

[4] Там же.

[5] Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998 С.84

[6] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1990. С. 396

[7] Там же. С. 437

[8] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1990. С. 397

[9] Шлегель Ф. Речь о мифологии // Литературные манифесты западно-европейских романтиков. М., 1980 С. 95

[10] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1990. С. 407

[11] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1990. С. 403

[12] Там же. С. 407

[13] Там же. С. 409

[14] Там же. С. 411

[15] Там же. С. 417

[16] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1990. С. 398

[17] Там же. С. 424

[18] Там же. С. 420

[19] Там же. С. 422

[20] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1990. С. 410

[21] Там же. С. 410

[22] Там же. С. 402

[23] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1990. С. 428

[24] Там же. С. 445

[25] Там же. С. 448

[26] там же. С. 453

[27] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1990 С. 573

[28] Там же. С. 576

[29] Там же. С. 574

[30] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1990. С. 539

[31] Там же. С. 546

[32] Там же. С. 548

[33] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1990. С. 550

[34] Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1990. С. 556

[35] Там же. С. 568

[36] Там же. С. 557

[37] Там же. С. 578

[38] Там же. С. 566

[39] Там же. С. 579

[40] Богомолов А.С. Античная философия. Изд. Московского университета, 1985 С.328

[41] Brisson L. How Philosophers Saved Myths. The University of Chicago Press, 2004. С. 7

[42] Morgan K. A. Myth and Philosophy from the Pre-Socratic’s to Plato. Cambridge University Press, 2004. С. 25

[43] Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». М., 1971. С. 220

[44] Там же. С. 209

[45] Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». М., 1971, С.7

[46] Там же, С. 210

[47] Там же, С. 208

[48] Там же, С. 211

[49] Brisson L. How Philosophers Saved Myths. The University of Chicago Press, 2004. С. 8

[50] Morgan K. A. Myth and Philosophy from the Pre-Socratic’s to Plato. Cambridge University Press, 2004. С.57

[51] Brisson L. How Philosophers Saved Myths. The University of Chicago Press, 2004. С. 17

[52] Morgan K. A. Myth and Philosophy from the Pre-Socratic’s to Plato. Cambridge University Press, 2004

[53] Платон. Собр. соч. в 4-х Т. Т.3. М., 1993 С. 426-427

[54] Платон. Собр. соч. в 4-х Т. Т.3. М., 1993 С.429

[55] Платон. Собр. соч. в 4-х Т. Т.2. М., 1993 С.158-161

[56] Хайдеггер М. Учение Платона об истине (пер. Бибихина В.В.) // Историко-философский ежегодник. М., 1986 С.259

[57] Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия // Фрагменты ранних греческих философов (под ред. Лебедева А.В.) Ч. 1: от эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 19

[58] Morgan K. A. Myth and Philosophy from the Pre-Socratic’s to Plato. Cambridge University Press. 2004. С. 7

[59] Хайдеггер М. Учение Платона об истине (пер. Бибихина В.В.) // Историко-философский ежегодник. М., 1986 С.255

[60] Morgan K. A. Myth and Philosophy from the Pre-Socratic’s to Plato. Cambridge University Press. 2004. С. 4

[61] Там же. С. 5