сайт Астролингва

   

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Институт Философии

Кафедра истории зарубежной философии

 

Проблема восприятия у Канта и Фихте

КУРСОВАЯ

студентки 3-го курса

Щепановской Сияны Витальевны

Преподаватель:

к.филос.н., Паткуль А. Б.

Санкт-Петербург

2014

 

Содержание:

 

Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

1. Проблема восприятия у Канта . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

А. Априорные формы восприятия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

Пространство и время . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Чувственность и рассудок . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  9

Идеи разума . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .10

Наше восприятие — восприятие явлений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Б. Роль воображения в восприятии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

2. Понимание механизма восприятия Фихте . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

А. (1) Центр и начало восприятия — Я . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

(2) Метод понимания принципа — через интеллектуальную интуицию (практическое осмысление) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

Б. Сравнение субъекта Фихте:

(1) с предшествующим пониманием абсолютного идеала или Бога. . . 26

(2) с Трансцендентальным единством апперцепции Канта . . . . . . . . . . 27

В. Я и не-Я,

как возможно иное и что такое познание иного . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

3. Сравнение понимания восприятия у Канта и Фихте

 А. Свободное и необходимое в структуре сознания — теоретического и  практического разума (восприятии мира) у Канта.

1. В теоретическом познании. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31

2. В практическом познании: связь свободы и разума. . . . . . . . . . . . . . 32

Б. Свобода сознания у Фихте:

сравнение с Кантом по качеству и количеству возможной свободы в связи с ролью воображения в акте восприятия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

1. Воображение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

2. Жизнь сама для себя . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

В. Новый шаг Фихте по сравнению с Кантом . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  36

Заключение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

Список литературы. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

 

Введение

Кант вносит радикальную новизну в проблему восприятия таким образом, что мысль полностью оборачивается вовнутрь себя (то есть обосновывает процесс познания). Человеческое восприятие перестает обладать уверенностью в истинности того, что оно познает, не по отношению к трансцендентальному субъекту, а по отношению к внешнему миру. Мир становится возможным только как внутренний, и у Фихте он полностью концентрируется внутри субъекта, точки, из которой разворачивается всё окружающее, за счет всех тех присущих субъекту способностей, которые создают возможность разворачивания мира. Существует принципиальное сходство у всех людей в структуре восприятия, в способе его разворачивания – через пространство и способность воспринимать последовательно, т.е. ориентироваться во времени. Но с другой стороны, каждый раз происходит (разворачивание) личного и субъективного. Как соотносятся эти две стороны? У Канта и Фихте несколько различаются два фундаментальных аспекта: Кант делает упор более на существование системы человеческих способностей, необходимого в них, Фихте делает акцент на творческом акте, хотя его выявляет уже Кант, но Фихте делает принцип свободного акта основополагающим в своей системе. Ведь нельзя наверняка сказать, где заканчиваются границы схожего и начинаются различающегося. Как определить, что такое творческое в нас как свободное? – то есть как в процессе от себя самого исходящего усилия собственного акта понимания, на основе собственных внутренних ассоциаций выяснить, что из того, что мы поняли, связано с нашей свободой, а что — с необходимостью? Обязательно или нет одинаковые отсылки ассоциаций возникают при понимании одной и той же идеи? Ведь для описания мы всегда используем понятия, внутреннее же содержание (та конкретика, которая у каждого субъективного сознания кроется под объективным понятием) оказывается несопоставимой.

Получается, что хотя мы видим в культурах сходство принципиальных и основополагающих вещей, тем не менее, говорим о свободе и творчестве в осмыслении; создании картин мира, которые принципиально не могут быть завершены[1].

Актуальность этой темы обусловлена тем, что кантовский анализ процесса мышления может рассматриваться как важнейший переход к развитию проявленности познания в сознании. Хотя можно сказать, что в своем основании он имеет идею картезианской истины, и также можно сказать, что в целом такой подход коренится в христианской, а также древнегреческой мысли, здесь он более прояснен, ясно выявлен, во всяком случае, для смотрящего из современности. Вопросы, которые ставят Кант и Фихте, не обязательно трактовать как решенные последующей философией. К ним можно возвращаться (что не раз происходило в философии), и через их изучение проясняется логика развития мысли. Современность, на мой взгляд, представляется собой ситуацию перехода, так как явно виден кризис ценностей. Поэтому за счет изучения переходных состояний развития мысли (если рассматривать так этот процесс кантовского поворота к гносеологии), можно лучше приблизиться к современности. Некоторые исследователи (например, М. Фуко) считают, что философская современность начинается именно с Канта. Конечно, современность всегда не определена, это всегда становящаяся форма осмысления "вечного нового", то есть истока. Но всегда она имеет и свою уникальность, которую можно понять, только хорошо осознав предшествующие способы обращения к истинному.

В работе использованы основополагающие труды И. Канта "Критика чистого разума", "Критика практического разума" и И. Фихте "Факты сознания", "О понятии наукоучения, или так называемой философии", "Основа общего наукоучения", "Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности", а также комментарская литература по Канту М. Хайдеггера, Э. Кассирера, М. Мамардашвили, Ю.В. Перова, по Фихте – П.П. Гайденко, по сравнению идей философов — Т.Б. Длугач.

 

1. Проблема восприятия у Канта

 

Проблема восприятия рассматривается Кантом в "Критике чистого разума". Кант различает: 1) аксиомы созерцания, 2) антиципации восприятия, 3) аналогии опыта, 4) постулаты эмпирического мышления[2]. Восприятие у Канта, таким образом, занимает место между созерцанием и опытом и содержит черты обоих. Его — очень значимая — роль в том, чтобы их связать, так как без эмпирического содержания мы не получим синтетического суждения (прироста знания): "Из одних лишь категорий нельзя построить ни одно синтетическое суждение"[3]. "Если знание должно иметь объективную реальность,… необходимо, чтобы предмет был каким-то образом дан. Без этого понятия пусты"[4], — и он дан в восприятии, которое служит мостом рассудка к опыту. "Все основоположения чистого рассудка суть не более как априорные принципы возможности опыта и только к опыту относятся также и все априорные синтетические положения; более того, сама возможность их основывается целиком на этом отношении [к опыту]"[5].

Восприятие подводит к опыту, который Кант понимает так: "опыт есть эмпирическое знание, то есть знание, определяющее объект посредством восприятий"[6].

Интересно, как Кант определяет моменты познания. Представление есть род (общее), а сознательное представление — перцепция, что можно перевести как восприятие. Восприятие — это "осознанное ощущение"[7] (то есть присутствие смысла). Ощущение — это перцепция, имеющая отношение и к субъекту, как модификация его состояния, и к вещи самой по себе, так как на ее воздействии на чувственность основывается "материя ощущения". Познание — это объективная перцепция. "Познание есть или созерцание, или понятие. Созерцание имеет непосредственное отношение к предмету, а понятие имеет отношение к предмету опосредованно при посредстве признака, который может быть общим для нескольких вещей. Понятие бывает или эмпирическим, или чистым"[8].

 

А. Априорные формы созерцания

В восприятии нам дается предмет, во-первых, когда у нас есть способности, которые позволят нам воспринять его как предмет, и в этом аспекте проявляется активность со стороны субъекта, то есть его познавательных способностей. Во-вторых, для возможности восприятия предмета требуется, чтобы перед нами была некоторая общая для всех данность (для любого субъекта одна в некоторых основных аспектах, этим доказывается наличие ее как общей для всех субъектов, "субъективно-объективной"), которая являлась бы нам, воздействуя на наши органы чувств, и в этом аспекте субъект претерпевает восприятия, — но этим и появляется как субъект, так как получает свои границы за счет внешнего мира ("субъект должен быть определен, а для этого необходимы внешние предметы, так что, следовательно, сам внутренний опыт возможен только опосредованно и только при помощи внешнего опыта"[9]).

У Канта первого мыслящее Я стало субъектом, в отличие от философов Нового времени, для которых оно являлось субстанцией. Рассматривая паралогизмы трансцендентальной психологии (1 - душа есть субстанция, 2 - по своему качеству простая, 3 - в различные времена своего существования тождественная), Кант настаивает, что Я не является неизменной субстанцией (чем-то устойчивым во времени), но создается (и представление о нем выводится из внешнего опыта, как было сказано выше: а раз опыт различен, то и полного тождества не будет). Э. Кассирер пишет об этом: "Рассудочное мышление состоит в создании субъектом единства в своих представлениях. Поэтому предмет, чтобы стать объектом мышления, должен быть сконструирован субъектом"[10]. Это же касается и самого Я.

Когда на нас нечто воздействует – это чувствование, т.е. предметы даны нам посредством чувственности, а мыслятся предметы рассудком – через понятия, которые из него возникают[11]. Так понимает это Мамардашвили: "Отличительным свойством формы является ее характер произведенного внутри структуры, а не отражающего". Рассудок участвует в формировании созерцаний, основываясь на понятиях и категориях (Кант доказывает, что "все чувственные созерцания подчинены категориям как условиям, при которых их многообразное может соединятся в одно сознание"[12]. Категории же возникают только в рассудке, независимо от чувственности). Эти две способности формируют созерцание. При этом Кант акцентирует важность чувствования, как основы процесса восприятия. К аспекту чувства у Канта привлекает внимание Мамардашвили, приводя цитату: "«Душа, преисполненная чувства, есть величайшее совершенство». Под "преисполненностью чувств" Кант… имеет в виду состояние человека, который максимально долго находится в напряжении, в состоянии интенсивности восприятия и концентрации мышления. Кант понимал, что само явление души, полной чувств, в мире есть чудо и невероятное событие"[13].

Восприятие Кант отличает от созерцания: "Явления как предметы восприятия, в отличие от пространства и времени, не есть чистые (только формальные) созерцания"[14]. Восприятия содержат ощущения, а чистые созерцания не содержат ничего из ощущений. "Восприятие есть эмпирическое сознание, то есть такое сознание, в котором есть также ощущение"[15]. Ощущение вызвано "действием предмета на способность представления"[16]. Качество ощущения чисто эмпирическое, за счет него мы понимаем опыт как реальный: реальность ощущений есть "нечто такое, понятие чего само по себе содержит бытие"[17].

Созерцания есть экстенсивные величины, что означает, что представление о целом возможно благодаря представлению о частях. Но если созерцания Кант рассматривает как экстенсивную величину (т.е. последовательное схватывание), то восприятие как интенсивную величину. Схватывание посредством ощущения длится только одно мгновение, поэтому оно не обладает экстенсивной величиной (оно как бы вне времени и пространства). Но все же оно имеет величину силы/слабости (усиливаться, ослабевать) — то есть интенсивную величину, или "степень влияния на чувства"[18]. Всякое восприятие обладает той или иной интенсивностью, которая говорит о степени той реальности, которая за этим стоит. То есть ощущение, благодаря свое интенсивности, говорит о большей или меньшей степени реальности данного явления. И хотя чувственное восприятие принципиально независимо от рассудочного мышления, можно предположить, что интенсивность восприятия связана и с концентрацией мышления — когда оно становится, по словам М. Мамардашвили, "не просто мышлением, а опытом бытия", событием[19].

Наше восприятие вещей не может быть только ощущением, оно сразу наделяется каким-то свойством, то есть воспринимается через априорные категории рассудка ("форма их целиком должна находится готовой в нашей душе априори, и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения"[20]). Еще более это очевидно для связи восприятий: "многообразное представлений может быть дано только в чувственном созерцании, которое есть не что иное, как восприимчивость… Но связь многообразного вообще никогда не может быть воспринята нами через чувства и… есть действие рассудка"[21].

Акт восприятия для Канта всегда есть акт извлеченного знания: можно иметь изменения души, но не знать о них, и это не будет восприятием. Восприятие подспудно предполагает рациональную процедуру: каждый раз устанавливать, воспринято нечто или не воспринято, к чему привлекает внимание М. Мамардашвили: "Восприятие не есть нечто само собой разумеющееся, оно должно случиться в качестве эмпирического события в мире"[22]. Восприятие случается, когда происходит изменение нашего состояния, и есть осознание этого изменения состояния, совершившийся опыт.

Таким образом, две способности восприятия действуют всегда вместе, потому что ощущение без рассудка нельзя описать, мы не выхватили из него ничего, в то время как чистые представления рассудка останутся только словами, будут пусты без наполнения их содержанием чувственного опыта, как пишет Кант: "ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой… эти две способности не могут выполнять функции друг друга… только из их соединения может возникнуть знание"[23].

То, что обеспечивает ощущения в нашем восприятии, можно назвать материей явления, но уже как-то определенной, так как мы никогда не можем иметь чистого ощущения. Оно создает содержание для априорных форм чувственности и рассудка, который упорядочивает, воспринимая, придает им форму. Человеческое сознание соединяет рассудочные понятия и содержания так, что явление имеет и форму, и содержание, таким образом, та конкретика, которую мы воспринимаем, свободной игрой воображения, подстраивается под априорные формы ("рассудок есть способность самостоятельно производить представления, то есть спонтанность познания"[24]), а получившиеся представления дают нам восприятие какого-либо чувственного содержания (внутреннего или внешнего) как определенного объекта.

 

Пространство и время

Основа возможности восприятия внутренних и внешних предметов обусловлена двумя чистыми формами созерцания, то, что формирует наше восприятие и без которых оно невозможно — это пространство и время. Они не пассивны, но действенны (отсылая к трансцендентному истоку, как все априорные формы мышления у Канта), и "производят упорядочивающую деятельность": их роль в "приведении к единству многообразного неоформленного (хаотического, бесформенного) материала"[25].

Пространство Кант относит к нашему внешнему чувству, так как за счет пространства мы можем соотносить предметы между собой. Время относится также и к внутреннему восприятию, когда оно выражается как соотнесение созерцаний во внутренней последовательности: созерцание нашего внутреннего состояния, нас самих в изменении и динамике и одновременно в постоянстве. Обе формы созерцания даны заранее, до опыта, так как они условия всякого эмпирического созерцания. Оба — способы представления вещи или меня как объекта, следовательно, способы познания[26].

 

Чувственность и рассудок

Имеют ли чувственность и рассудок единое происхождение? Есть несколько точек зрения. Хайдеггер видел общую основу чувственности и рассудка у Канта в способности воображения (которой уделает внимание Кант и ещё большее внимание Фихте – как основанию свободы мышления) и находил её во времени. Однако Ю.В. Перов считает такой взгляд "излишне категоричным" – "в сравнении с кантовскими допущениями возможной, хотя и неведомой нам общности происхождения познавательных способностей"[27].

Для Э. Кассирера чувственность и рассудок имеют принципиально разное происхождение и содержание, и отсюда их не только логическое, но и трансцендентальное различие (этим он отделяет Канта от последующего немецкого идеализма[28]). Чувственность не просто более смутно видит вещи, чем рассудок, а она чувствует в них содержание, которое потом с помощью подведения под рассудочные понятия наделяется  различными признаками[29].

С помощью чувственности мы вообще не познаем вещи, так как чувственность — это уникальное содержание, а не представление о вещах. Рассудок имеет способность формировать понятие о вещи как вещи, представляя ее как целостную.

Значит, только благодаря чистому рассудку мы можем вообще воспринять предмет как предмет, так как мы воспринимаем его через правила и можем иметь знания о нем, соответственно, когда усмотрели предмет через какой-либо порядок, который основывается на выявленной нами необходимости.

Однако знание о предмете не будет знанием вещи как таковой, а будет лишь знанием явления, четким представлением о том, как вещь нам явлена.

 

Идеи разума

Из этого положения видно, что Кант не отождествляет законы человеческого восприятия, логики с законами мира самого-по-себе. Но здесь сразу же возникает вопрос, как мы можем говорить о мире самом по себе, если наше восприятие мира обусловлено нашим способом восприятия? Кант говорит впоследствии о трех идеях разума, за счет которых явления складываются в целостное восприятие. Они бесконечны по своей природе и не могут быть доведены до своей предельной отчетливости, так как это синтез трех бесконечных в своем проявлении и раскрытии вопросов: что такое наше сознание — душа (как простая субстанция), о сущности всех явлений в своем единстве — мир, и о цели и происхождении мира — Боге, а также вопросы о том, как они функционируют, попытке объять всё соразмерно некоторой цели и способу действия.

Но за счет этих идей — как фундаментального синтеза, строится такое восприятие, которое усматривает целостность процессов. Кант доказывает, что существуют "чистые априорные понятия, которые до всякого опыта дают представление о предметах, или… указывают синтетическое единство"[30], которое делает возможным эмпирическое знание о предметах. Аналогично существуют особые априорные понятия, трансцендентальные идеи, которые описывают всеобщность или целокупность условий этого единства, и для этого сами являются безусловными. Суть трансцендентальных идей в том, чтобы "довести… единство рассудка до безусловного"[31]. Можно предположить, что эта целостность необходима и для всех остальных видов восприятия, чтобы они могли быть знанием, то есть мы могли воспринимать мир как познающие существа. Наше восприятие всегда встраивается в некую целостную картинку, чтобы быть осознанным (а восприятие и есть осознанное ощущение по Канту). Можно сказать, что идеи души, Бога и мира выявляют ту основу, на которой происходит движение нашего восприятия, и тем более познания как проявленного стремления к безусловному и абсолютному.

Таким образом, воображение и идеи — очень сильно связаны, так как воображение проявляется как связность предмета по его чертам в свободной части восприятия, цельность его как уникального. Та фундаментальная связность нашего восприятия, которую Кант называет Трансцедентальным Единством Апперцепции, проявляется, реализуется через три основные идеи, как развертывание её содержания.

Восприятие мира всегда есть познание, это говорит нам вся система Канта. И в познании у нас присутствуют разного рода объекты: мы способны воспринимать объекты цельно. И для того, чтобы воспринять предмет цельно, нам еще требуется идея вписанности в порядок, которую можно оформить как идею о мире. Она фундаментальна, без нее также нельзя помыслить никакой предмет. Это идея связности всех явлений в их одновременном бытии или последовательности для нас, определенная (причинно-следственная) логика: "Если мы узнаем, что происходит нечто, мы всегда при этом предполагаем, что данному событию предшествует нечто, за чем оно следует по правилу… свой субъективный синтез я делаю объективным, если я принимаю в расчет правило, согласно которому явления… определяются посредством предыдущего состояния"[32].

Идеи выступают и как содержания разума, и как условия восприятия одновременно, так как любой объект двоится на явленный нам и как вещь в себе. Как явленный, он одновременно — и явление, и условие этого явления, которое говорит об устроении самого сознания: через какие фундаментальные условия оно может действовать. Как пишет Мамардашвили, "философия Канта как раз и состояла в думании о таких условиях содержания, которые не совпадают с самим содержанием и которые незаметны, уходят на задний план, когда содержание случилось"[33]. И трансцендентальные идеи тоже играют свою определенную роль. Поскольку всё, о чем говорится в "Критики чистого разума", принадлежит к теоретическому разуму, это разворот самих предикатов, присущих мышлению, и идеи как следствия подразумевают под собой причину, по которой они вообще присутствуют в сознании субъекта. Хотя понятно, что нельзя до конца выявить её, но можно проследить, какие фундаментальные условия несут за собой эти три идеи.

Душа, мыслящий субъект — это "условие, при котором я вообще мыслю"[34]. Кант спорит с декартовской несомненностью существования Я через озарение cogito ("я мыслю!"), утверждая, что наш внутренний опыт, несомненный для Декарта, возможен только при допущении внешнего опыта: "сознание самого себя в представлении о Я вовсе не созерцание, оно есть лишь интеллектуальное представление о самодеятельности мыслящего субъекта"[35]. Декарт доказывает теорему: эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня; Кант возражает, что в восприятии должно быть что-то постоянное, а это возможно только при помощи вещи вне меня. Значит, "определение моего существования возможно только благодаря существованию действительных вещей"[36]. Таким образом, сознание Я у Канта предстает не как реальное восприятие, идущее от ощущения: "Я… даже нельзя назвать понятием, так как оно есть сознание, сопутствующее всем понятиям"[37]. Я не может познать себя как ноумен, определив способ своего существования, "так как внутреннее эмпирическое созерцание имеет чувственный характер и не заключает в себе ничего, кроме данных явления"[38].

Поскольку Я актуализирует все вокруг себя, его можно назвать смещающимся центром. "Коперниковский переворот" Канта в том, что этих центров разума множество (а не в субстанциальности этой точки и не в субъектной централизации восприятия, на что указывает Мамардашвили[39]), но при этом центр остается центром, и разум как условие мышления определяется как то, в чем нет смены состояний.

Идея Бога — "сущность всех сущностей", понятие безусловной полноты — Кантом трактуется как условие возможности вещей: "высшее условие возможности всего, что можно мыслить"[40] ("скорее высшая реальность составляет основание возможности всех вещей, а не их совокупность"[41]), а потому должна выступать и как условие осмысляемости всех процессов. Кант полагает, что "в основе полного определения, необходимо присущего всему, что существует, лежит трансцендентальный идеал"[42]. Поскольку "полное определение есть понятие, которого мы не можем показать in concrete во всей его целокупности, оно основывается на идее, которая коренится только в разуме"[43]. Разум кладет трансцендентальную идею в основу полного определения вещей как понятие всей реальности. Кроме того, "разум… освобождает рассудочное понятие от неизбежных ограничений сферой возможного опыта и таким образом стремится расширить его за пределы эмпирического"[44].

Бог у Канта, по словам Хайдеггера, выступает "основным онтологическим образцом для бытия сущего" и первоосновой всего: "Бытие не-божественного, то есть тварного, сущего нужно понимать из бытия высшего сущего"[45]. И Хайдеггер указывает, что именно Кант обозначил доказательство бытия Бога как онтологическое, выявляя такой смысл (хотя само бытие для Канта "не есть реальный предикат", который всегда конкретен). Таким образом, можно сказать, что на понятии трансцендентального идеала (Бога) основывается идея смысла. Смысл является формой целого.

Хайдеггер также привлекает наше внимание к тому, что для Канта трансцендентальное обеспечивает условия познания: "Трансцендентальное относится для Канта к возможности (обеспечению) такого познания, которое не "перелетает" неоправданно через опыт, т.е. не "трансцендентно", но остается самим же опытом. Трансцендентальное дает таким образом пусть сужающее, но через это одновременно позитивное сущностное ограничение (дефиницию) нетрансцендентного, т.е. человеку как таковому доступного онтического познания"[46]. Поэтому трансцендентальные идеи задают момент доверия возможности извлечь некоторый смысл.

Мир Кант определяет как совокупность всех явлений, единство их существования выражая термином "природа", и в целом "мир в трансцендентальном смысле обозначает абсолютную целокупность всех существующих вещей"[47]. Космологические идеи направлены на безусловное среди явлений, и связанный с ними класс идей содержит условия явлений, как и абсолютное единство всех этих условий[48].

Понятие мира между "возможностью опыта" и "трансцендентальным идеалом" играет важную роль в переходе к гносеологической ориентации философии Канта, как пишет Хайдеггер: "Для кантовского понятия мира все ещё остается в силе, что представляемая в нем целость отнесена к конечным наличным вещам. Однако это важное для содержания мира понятие конечности получает новый смысл. Конечность наличных вещей… истолковывается в аспекте того, что … вещи являются потенциальным предметом для конечного познания"[49].

Идея "мира" дает нам ощутить присутствие вещей и нас, поскольку он как бы задает пространство, где мы есть. Так, мы видим конечность наличных вещей, так как "вещи являются потенциальным предметом для конечного познания, то есть для такого, которое должно заставить их прежде всего подать себя в качестве уже наличных"[50]. Присутствие несет в себе сразу два смысла: объективности, но и неполноты. Следовательно, чем полнее наше присутствие, тем оно объективнее, реальнее (тут сразу же возникает параллель с тремя стадиями освобождения сознания у Фихте). Хотя по Канту это сцепление не вещей в себе, а явлений. Поэтому можно говорить о цельности не безусловного, но конечного человеческого существа (и этим Кант оставляет вещь-в-себе). Поэтому по Хайдеггеру: "Мир здесь везде остается обозначением человеческого присутствия в сердцевине его существа"[51].

У Канта мир как "предел" отнесен к синтезу[52]. "Мир" заключает в себе целостность, поэтому по понятию превосходит совокупность, и через себя отсылает к целокупности, соединение всего в одного (связь всего). И этим, идея мира также отсылает к тому первоначальному единству, которое служит связью всего, и проявляется — как идея души, мира и Бога, которые выражают три фундаментальных аспекта: связи, смысла и присутствия.

Идеи Канта потому являются условиями познания, что они сущностно присуще самому сознанию, априорны. И вытекая из самого устроения сознания, раскрывают нам таящуюся в нём бесконечность, и они, как три фундаментальные предиката, отсылают к тому центру, который Фихте потом через праксис откроет как единый (трансцендентальное Я).

 

Наше восприятие — восприятие явлений

Кант подчеркивает, что пространство и время — только способы восприятия, присущие человеческому существу, и что о них самих мы ничего знать не можем, поэтому, то, что мы исследуем и видим — это не собственно мир сам по себе, и через познание мира мы усматриваем собственно наше устроение, выявляем механизмы работы нашего сознания.

 Однако мы имеем идеи глобального характера — такие как Бог, душа, мир — но эти предметы предстают перед нами всегда нераспознанные до конца, бесконечные в своем существе предметы познания. Но можно предположить, что за ними стоит творческая актуальность природы человека и его свободы, которые возможны лишь тогда, когда перед нами не есть готовый мир, который нам должно лишь раскрыть определенным образом, а перед нами есть наша познавательная способность,  с помощью которой мы пытаемся выяснить, как мог бы быть мир устроен, тем самым создавая ту или иную концепцию картины мира из своего творческого нутра.

Эта идея более ясно выявлена уже у Фихте, который делает упор именно на творческое в человеке, создающее начало как основное, что есть у человека изначально. Творческое — в том смысле, что мир создается из центра человека, который направляет взор своего сознания. Возможность этого взора, безусловно, дана человеку по природе (но предположение об этом дано уже после появления направленного акта). Тезис Фихте, что Я и есть Бог — это последовательное отталкивание от идеи Канта о том, что, во-первых, мы знаем только то, что взято из наших способностей, и все, что у нас есть, формируется ими же. Во-вторых, следовательно, то, что мы воспринимаем как наш непосредственный мир в самом обыденном восприятии — уже создание мира из нас, так как мир дан всегда как мое восприятие мира, представление о мире, где органы чувств играют не основную роль, а заполняют содержанием понятия рассудка, обобщения из мира на уровне языка. И именно из-за того, что в нас присутствует связующее начало, которое Кант называет Трансцендентальным Единством Апперцепции, или Фихте — Я, у нас есть способность, не зная все до конца (наш мир изначально не задан, в нем изначально присутствует свобода), тем не менее создавать ориентиры как непроизвольно (по природе, например, ориентация в пространстве), так и сознательно.

Этим вопрос о происхождении и сущности мира не снимается, но усложняясь, несет в себе возможность разных вариантов, свободы — но не в выборе их (уже готовых), а именно в создании различных вариантов с использованием имеющихся у нас способностей.

Кант видит такую структуру, в которой есть заданные правила функционирования нашего восприятия, оно задано априорными формами чувственности и рассудка. Действительно, без рамок, которые мы как бы имеем готовыми (для обладания ими нам не требовалось свободного волевого акта) форм чувственности — пространства и время, не было бы возможности воспринимать, это те условия, которые необходимы для функционирования сознания. Также необходимы и категории рассудка, чтобы восприятие началось. Но что человек способен все более расширять круг своего обобщения, все более отходить от чувственного и конкретного (улетать в область мыслительного[53]), это кажется очевидным. Эта идея более раскрыта у Фихте, так как он отказывается от предположение вещи-в-себе.

 

Б. Роль воображения в восприятии у Канта

Роль воображения осмыслена Кантом в I и II издании "Критики чистого разума" различными способами. В первом издании воображение выделено как отдельная, третья способность, во втором издании Кант помещает способность воображение в рассудочную способность.

Во II-м издании Кант определяет воображение как способность пред-ставлять предмет без присутствия созерцания. Здесь он различает две способности синтеза, которые дают возможность воспринимать предмет цельно. Первая — это рассудок как чисто интеллектуальная связь: предустановлен-ная возможность воспринимать целостно Объект по формальным признакам (больше-меньше, границы), то есть на основе априорно данных категорий различать предметы по отношению к другим и в формальных свойствах.

Вторая, которую можно выделить, как раз и является либо частью рассудка, связывающей, либо воображением — в этом различие первого и второго издания. И существующее здесь единство — трансцедентальное, на основе которого осуществляется фигурный синтез многообразных чувственных созерцаний (то есть на основе него мы формируем представление о целом предмете за счет чувственного материала). Оно формирует предмет как целое с его индивидуальными свойствами, которые получаются двумя способами: за счет тех ассоциаций, которые необходимо возникают, и свободной игрой воображения. Второй способ предполагает свободу, которая зависит уже от конкретного воспринимающего. Спонтанность воображения продуктивна, в отличие от репродуктивной, которая подчинена закону ассоциаций, так как они — эмпирически необходимое, которое привносит каждый познающий субъект при формировании "образа" вещи.

Воображение, таким образом, всегда связано с чувственностью, так как чувственность дает единственное возможное содержание. (Но если включать в понятие воображения мышление о несуществующих предметах, то оно как раз относится к рассудочной способности).

Когда воображение выступает как одна из творческих способностей в получении знания, на ней основывается возможность опыта. Опыт возможен посредством представления о необходимой связи восприятий, "но связывание не есть дело одного лишь чувства и созерцания, здесь оно есть продукт синтетической способности воображения"[54]. Если концентрироваться на аспекте связующего начала как такового в работе восприятия, фундамент возможности опыта обеспечивается Трансцендентальным Единством Апперцепции, которое является источником всякого связывания вообще.

Развивая линию первого издания, М. Хайдеггер в работе "Кант и проблема метафизики" определяет воображение как фундаментальную для человеческой сущности способность, и считает, что второе издание, исключая третью способность, делает рассудок и чувственность разнесенными настолько, что становится непонятной необходимость их связи. Присутствие уже сразу подразумевает некоторое содержание (даже если они чистое присутствие как интеллектуальное созерцание у Фихте).

Связь человеческого восприятия и само человеческое восприятие это в сущности одно и то же, так как восприятие всегда связно. Именно за счет того, что линия восприятия не угасает, оно названо единством, благодаря которому разные восприятия не распадаются, а сливаются в некоторую последовательность. Здесь же сразу необходимо сказать о роли смысла в акте восприятия, который делает так же и саму связность возможной.

Связность обеспечивается самотождественностью центра всех восприятий (Трансцендентальное единство апперцепции) и способностью выявлять закономерности, иметь логику (категории), а также наделять смыслом, что необходимо происходит каждый момент восприятия. То есть единство нужно понимать не только формально (понятийно) как цельность, но и как единство смысла, что связность уже сразу есть связь по смыслу, осмысленная связь. Но чтобы у нас сформировался некоторый единый смысл, нужно связать опыт и способность рассудка к упорядочиванию в цельное представление, и в этом процессе важен момент свободы связывания, поэтому необходимо идет речь о воображении.

Как можно понимать термин "воображение"? В немецком "Einbildung" — и воображение, и представление; хотя также есть и другое слово для представления (Vorstellung); в русском мышлении эти понятия разнесены. Представление — конкретно, и мы как правило интуитивно относим его к чему-то реальному, "поставленному перед нами", воображение — к заоблачным высотам мысли, творящим новые, не всегда реальные образы или идеи. Русское слово "воображение" созвучно античной традиции, где образ и идея синонимичны, у Канта же под идеей понимается понятие: "Понятие,… выходящее за пределы возможного опыта, есть идея"[55], в то время как в русском слово "идея" обозначает прежде всего суждение (хотя и у Канта трансцендентальные идеи возникают из чистого движения разума как умозаключающего, по словам Хайдеггера[56]).

И если следовать интуиции языка в античной традиции, воображение несет за собой идею — которая для Канта абсолютна (идея разума доводит "единство рассудка до безусловного"[57], "идея, как понятие некоего максима, никогда не может быть in concrete дана адекватно"[58]), в то время как представление конкретно и не может стать абсолютным.

Идея у Канта имеет отношение к воображению, прежде всего, потому, что практическая идея "в высшей степени плодотворна… Она побуждает чи-стый разум действительно производить то, что содержится в его понятиях"[59].

Кант занимается самим способом восприятия, он видит в самом этом способе принципиально творческое, вскрывает этот процесс как творческий - где играет роль свободная игра рассудка или способность воображения. Творческое понимается как свободное, но про сами границы, законы мышления, которые даны как априорные или апостериорные, нельзя сказать, насколько они установлены (даны ли они нам как нечто заданное). Ведь можно предположить, что в нашей мысли о них они созданы тем же связующим началом. Хотя мы не можем не заметить принципиальное сходство Субъекта в каждом человеке, тем не менее, в таком случае мы рассматриваем его статику — сознание как нечто уже навсегда данное.

Концепция Канта включила суть воображения в главную способность по получению знания (т.к. оно происходит посредством связывания), даже если не как способность воображения, а как игру рассудка. И этим она встала на путь ухода от самой идеи изучения статичного, потому что знание получается и становится во времени, соответственно, и наше представление о самой работе восприятия так же меняется, с развитием знания, и с этим для нас сразу меняется и само сознание, ведь вещь дана нам как знание о вещи.

 

2. Фунционирования восприятия у Фихте

А. (1) Центр и начало восприятия — в Я

 

Фихте, строя свою систему, желает идти от непосредственно достоверного принципа. Такой принцип должен лежать в основе сознания, то есть это такой принцип, без которого сознание не может быть возможно. Значит, это не какие-то факты сознания, но и не эмпирическое Я, а само сознание в его сущности.

В качестве такой необусловленной основы Фихте обнаруживает самополагающее Я, "которое есть акт практического разума, воли, акт, в котором Я само себя порождает"[60]. В акте самосознания действующее, активное начало — субъект,  и пассивное, страдательное начало — объект, являются одним и тем же.

Это начало видно из глубин самости человека, нужно произвести этот акт, активировать свое Я, взять на себе ответственность в порождении собственного мира — то есть "породить дух как таковой – родиться в духе"[61]. Акт порождения абсолютного Я Фихте называет интеллектуальной интуицией.

 

(2) Метод понимания принципа — через интеллектуальную интуицию (практическое осмысление).

Как удостовериться в чистом знании, о котором говорит Фихте? Уже здесь можно заметить некоторый поворот к переживанию (который явно выразится только в XIX веке). Фихте называет этот метод "интеллектуальной интуицией" — это не выведение, а усмотрение этого принципа[62]. Для того, чтобы подвести человека к осознанию себя как Духа, этого первичного начала и основу любого восприятия, он пытается описать, что это такое. Фихте говорит о слиянии объекта и субъекта, об усмотрении в них одной и той же природы, которая заключается в активности самого субъекта, его направленности, которая присутствует в каждом акте восприятия, каждое мгновение, но отличается интенсивностью переживания и степенью ясности сознания. И в интеллектуальном созерцании отличие в том, что ум не нацелен на какие-то вещи, идеи и так далее, а направлен на сам процесс своего действования. Он усматривает суть самого процесса направленности — он видит, что активность его направленности присутствует в совершенно любом предмете, что она формирует представление о мире, что только пропуская через себя некоторое содержание в некоторой форме, все, что мы имеем, неявленным образом содержит в себе акт смотрящего Духа. Осознание этого процесса — только собственное действие, это даже необходимо назвать опытом конкретного сознания (единичного), которое доходит до своей основы (всеобщего) и смотрит на суть всех своих движений. Когда человек осознает эту идею полно, то Я в нем впервые возникает для себя, и суть действия созерцается.

Надо отметить, что Фихте снова обращается к способу постижения через интеллектуальную интуицию, о котором не раз шла речь в докантовском рационализме, но которую отверг Кант.

"Сознай свое Я, создай его актом этого осознания – таково требование философского обращения"[63]. И это действие не есть опосредованное знание, так как, даже строя понятие моего действия, я делаю это при помощи одной сути — направленности на предмет и попытки его означить, сделать понятием, а чтобы это сделать, я уже должен обладать возможностью делания.

Интеллектуальное созерцание — это практическое действие по обращению к себе, в котором субъект понимает сущность себя как Я, которое является центром и источником восприятия (но при этом остается вопрос об источники появления существа с восприятием). Интеллектуальное созерцание отличается тем, что Я воспринимает все через начало себя, прибывая в самом себе, непосредственно помня о своем истоке (присутствуя), а не просто учитывая факт памяти в прошлом. "Никакой объект, ничто данное, эмпирическое не может быть предметом интеллектуального созерцания"[64].

Знание для нас — это не непосредственное, так как мы его наблюдаем, получается, что мы имеем знание только как изображение бытия. Наше мышление в этом неразделенном созерцании видит свою бесконечную возможность, если же мы воспринимаем нечто вне нас существующее, мы идем из предпосылок. Мыслим мы, когда выступаем из простого самосозерцания, а не из предпосылок. Когда же мы исходим из внутреннего созерцания, то мы усматриваем внутреннее ограничение нашего внешнего чувства (ограничение определением - оно такое-то).

К пониманию факта, что внутреннее самосозерцание существует, можно прийти лишь через самоудостоверение, прохождение через собственный опыт понимания. "Это внутреннее самосозерцание существует, вот и все. Но этим совсем еще не объясняется, каким образом это самосозерцание может выдавать себя за созерцание объектов, лежащих вне круга созерцающего, существующих самих по себе, и чтобы охватить этот факт необходимо признать некоторую внутреннюю жизнь, выступающую из самой себя посредством мышления"[65].

Для этого нужно понять суть любого акта сознания, скрывающегося за представлением о мире и душе — картинами, которые восприняты именно этим конкретным у каждого человека актом видения мира, предположение его как мира, этих конкретных вещей. Факт в том, что чтобы что-либо могло нам явиться, мы должны быть способны видеть, воспринимать. И отсюда следует, что то, что нам дано, дано как воспринятое нами, более или менее отчетливо и ясно. Хотя остальной мир и предполагается как нечто иное, в нем уже содержится, неявным образом, наш акт созерцания нечто иного. И когда мы осознаем это, из неявного он становится явным. Мы концентрируемся на активности субъекта в каждый момент нашего восприятия — то есть в каждое сознательное и даже более бессознательное мгновение, о котором мы нечто помним — в любой момент, в который мы каким-либо образом присутствовали. Присутствие достигается таким образом: "Нужно, чтобы вечно подвижная, колеблющая деятельность воображения была приостановлена, а результат ее как бы застыл, остановленный"[66].

И важно также осознать именно активность сознания, которое не просто отражает мир, искажая, но в определенном смысле именно создает (это отсылает к идее Канта о свободном сопоставлении чувственного содержания под понятие, где роль играет воображение). "…Сознание не есть простое безжизненное и страдательное зеркало, отражающее внешние предметы, но… оно само в себе обладает жизнью и силой"[67].

Здесь хотелось бы немного прояснить вопрос искажения, важный для понимания проблемы восприятия. Можно усмотреть его источник в нарисованном разумом идеале, который как идея очень обобщен. В отличие от многообразия в мире, идея кажется универсальной, всеобъемлющей, но в то же время она спорит с этим многообразием, отрицая его (желая свести все к закону, который соединит все процессы как осмысленный один процесс), хотя должна включать его. Далее мы начинаем искать такой один единственный принцип, который бы объяснял все многообразие правил одним общим принципом. Мы начинаем исследовать природу все глубже, пытаясь выявить этот принцип в мире, и одновременно мы доходим до совершеннейшей абстракции, которая чисто интеллектуальна и поэтому никак не может включать в себя всего. И вдруг происходит осознание, что само сознание и выступает как такой всеобъемлющий принцип всех наших явлений и даже всех совершенных идей, но при этом живо и каждый раз в единичном. В идеях мы выявляем эту связь, которая объемлет все явления и все объясняет. Но вдруг наталкиваемся на Я как на источник этой связи, понятия совершенства как зафиксированной идеи процесса и результата стремления, на самого себя как источник творческого осмысления мира. Мы находим связь в себе как связь всего, что мы имеем, прототип абсолютной активности, центра всего мира — не где-то далеко, а непосредственно, в самом себе. В этом акте понимания человеческий ум раскрепощается от гнета "догматизма", предпосылочности.

Это не значит не замечать предметы и говорить об иллюзорности всего, кроме сознания! Это значит осознание в себе активности, принятие на себя свободы, а значит понимание своей ответственности за результаты проходящего через сознание. Оно освобождается от гнета принятых, не переосмысленных предпосылок, которые тянут человека в пассивность и подвластность им своего ума, который в своей пассивности опирается на то, что считается таким-то, не пропуская через свой взор всё, о чем утверждает и все, что выступает для него как само-собой-разумеющееся.

 

Б. (1) Сравнение субъекта Фихте с предшествующем пониманием абсолютного идеала или Бога

В работе Гайденко приводится цитата Карин Глой, где говорится, что Я первого основоположения характеризуется теми же предикатами, что и Бог: абсолютность, бесконечность, неограниченность, отсутствие противоположности, причина самого себя, необходимое сущее и всереальность. Это совпадение не просто подмена понятие Бога трансцедентальным Я, но бОльшая проясненность того, что стоит за идеей Бога, большая конкретизация, проясненность для сознания того же самого, что до этого мыслилось Богом и выражено понятием субстанции у Спинозы. У Фихте Я оказалось таким благодаря удостоверению этого принципа посредством интеллектуального созерцания.

Здесь пишется о логическом сходстве субстанции Спинозы и Я Фихте как принципа всего. Можно объяснять это влиянием Спинозы, но что именно подразумевал и сам Спиноза и впоследствии Фихте? То, к чему он пришел и что осознал - оказалось таким, а не выведено из предшествующих традиций, хотя и они содержат в себе доли этого знания, но она не так ясно выражена, наверное, так как не до конца доведена до сознания. Тот субъект, который у Фихте схож с Богом, получился таким, потому что представления от вынесенных вовне и отделенных от субъекта вошли вовнутрь самого сознания, получилось соединение одновременно единичного – этого конкретного субъекта восприятия, и всеобщего – необходимой всеобщности для каждого человека обладания этим, правда, не всегда с осознанием этого принципа в себе. У Спинозы ведь тоже говорится, что то, что мы знаем о мире, о Боге – мы знаем в двух модусах – не потому, что сам мир такой, этого нам не известно наверняка, а потому что мы таким способом воспринимаем, получаем знание о мире.

В конце третьей главы "Фактов сознания" Фихте противопоставляет созерцание и мышление как два совершенно разных акта мышления или факта сознания. Мышление, которое субстанциально, ограниченно качествами (акциденциями), а мышление как первопринципа, выходит за их рамки.

 

 (2) Сравнение субъекта Фихте с Трансцендентальным Единством Апперцепции Канта

В своей системе Фихте отталкивается от понимания идеи Трансцедентального Единства Апперцепции как живого опыта в отличие от только теоретического понимания Канта. У Канта самопорождение Я происходит в практической, а не теоретической сфере, у Фихте же "теоретический и практический субъекты совпадают"[68].

И здесь мы сталкиваемся с проблемой, что нельзя до конца выяснить вопрос о возникновении мира, нашей способности восприятия, но можно осознать тот самый способ действия восприятие через то, как мы видим мир (через какие параметры), более полно. Время (как условие Я) — это протяженность последовательности фактов, и мы видим у нас вопрос о начале и конце, и здесь возникает не только вопрос о конкретной протяженности, но вопрос о пределе процесса, границе и абсолюте, также встречающийся в нашем желании воспринять мир философски (осмыслить его исток и устроение, исходя из самого сознания), для построения определенного мировоззрения, которое служит основой восприятия мира. И этот предельный вопрос начинает ставится, создавая вопрос об абсолютном начале и абсолютном конце. И у Канта, и у Фихте абсолютное — как бесконечная потенция, но поскольку мы можем узнать нечто только посредством нашего восприятия, абсолютное содержится в нас.

Здесь и играет роль пространственность восприятия, в котором мы воспринимаем мир в статике, видим замирание (расположение сразу многого), которое потом сменяется (через сравнение во времени отдельных статичных моментов) — то есть уходит, оканчивается, завершаясь чем-то другим. Можно сказать, что вопрос об абсолютном вытекает из самого функционирования акта сознания, который без этого не может быть. Именно поэтому от вопроса об устроении мира мысль перешла к вопросу об устроении сознания.

 

В. Я и не-Я,

как возможно иное и что такое познание иного

Фихте до удивления детально выводит всё из Я: форма объекта проистекает из мышления, то, что этот объект есть сам — из самосозерцания созерцающего, его материальное качество определяется внешним чувством, а его протяженность — созерцанием собственной бесконечной способности[69].

«Я полагает себя как определяемое через Не-Я» - основной тезис, без этого не возможно было бы сохранить единство сознания. Но как решить ту логическую противоположность, которая сразу же возникает на формальном уровне? И ставится вопрос: "как может Я в одно и то же время и определять, и быть определяемо?"[70]. Так как Я полагает некоторое количество реальности в Не-Я, то оно полагает некоторое количество отрицания в Я, то есть Я получается не абсолютным, но в чем-то определяемым извне. Значит, какое количество страдания полагается в себе Я, такое количество деятельности или реальности полагается в не-Я, согласно закону взаимоопределения. Но при этом деятельность присутствует всегда, в той или иной мере, так что получается, что  "страдательность и деятельность в Я суть одно и то же, так как ведь страдательное состояние есть не что иное, как менее значительное количество деятельности"[71]. И если предположить обратное, что ограничение его идет не от себя самого, а от деятельности не-Я, то оно бы не могло осознавать своего ограничения, хотя было бы ограничено, "оно было бы, конечно, определяемым, но оно не полагало бы себя как определяемое"[72].

Но при этом непонятно, как может Я предполагать причину своего ограничения вне себя, потому что по логике выходит, что оно должно было бы себя счесть за эту причину. Хотя выходит, что "Я не может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в Не-Я деятельности; но оно не может положить в Не-Я никакой деятельности, не положив в себе некоторого страдания"[73].

Оно страдает лишь отчасти, полагая деятельность в Не-Я, а отчасти оно не страдает, поскольку остается деятельным: "Всякая деятельность в Я определяет страдательное состояние в Не-Я. Когда я действую, я необходимо воздействую на предметы"[74]. Деятельность всегда, когда направлена на нечто, воспринимает его как пассивное. Таким образом, Фихте переосмысливает вещь-в-себе, природу, деятельность, не зависящую от нас как деятельность самого Я, которая при этом не осознается Я. Это идея бессознательной работы сознания, деятельности, которая не всегда осознается как своя деятельность.

То Я, которому противостоит не-Я, не есть исходное Я. То есть когда оно есть ограниченное Я, оно уже конечное, так как разделенное в себе, на себя и на то, что мыслится или просто предполагается — свое содержание.

За счет акта интеллектуального самосозерцания Я осознает, что имеет способность освобождаться от всякого содержания, то есть не-Я. Само ограничение, выражающееся для нас как природа, необходимо потому, что без него не было бы препятствия, которое должно преодолеть конечное Я на пути к осуществлению задач практического Я. Ведь если бы деятельность Я не испытывала никакого ограничения, то она оставалась бы бесконечной и не было бы бессознательной деятельности, а значит, не произошло бы рефлексии, которая возвращает деятельность в ее исходный центр.

Преодоления ограничения — первый импульс конечного Я. Таким образом, "бесконечно само стремление, оно стремится быть бесконечным". И уже даже в самом стремлении содержится конечность, так как оно чему-то оказывает сопротивление, что не оказывается стремлением.

Только когда происходит обращение к осознанно и свободно действующему практическому Я, становится ясным, почему существует теоретическое Я, предполагающее природу (которая есть продукт бессознательной деятельности теоретического субъекта: "способности духа разделяются Фихте на две группы: одни осуществляют деятельность, другие — остановку, задержку, фиксацию"[75]).

 

Что такое познание иного

Познание иного производится теоретическим субъектом, так как он разделен и направлен на не-Я, которое произвел бессознательно: "внешнее восприятие есть сознание, которое не обдуманно образовано каким-нибудь свободным принципом, на основании вытекающего из этого свободного принципа понятия цели, но которое само себя производит"[76].

Мышление не вносит в созерцание никакого нового содержания, а только придает ему форму, этот тезис вполне сопоставим с категориями Канта. Но в отличие от него, Фихте акцентирует, что сознание выводит созерцание из присущего ему текучего и феноменального состояния и превращает его в самостоятельное бытие[77]. Таков непосредственный акт первоначального мышления, и такова настоящая природа мышления, которая со знанием этого своего состояния, может создавать знание свободно, зная, что оно является собственным его творцом.

Такой вывод порождает новый яркий взгляд на познание (а оно базируется на том, каков механизм нашего восприятия), который одновременно вызывает энтузиазм благодаря идее, что возможно прийти к познанию как подлинно творческому, свободному акту, и доводит до предела кризис предшествующего понимания истины как того, что существует как готовое и к чему мы можем последовательно продвигаться.

Учение Фихте еще несет в себе желание единой системы человеческих знаний, которая объединит науки на едином основании. Но оно же несет в себе идею возможных разных систем, так как мы имеем возможность разных построений (когда имеем опыт выхода на третью стадию освобождения, преодолев уровень рефлексии). С одной стороны, это объясняет движение мысли немецкой классической философии, которая стремилась создать единую систему философии, а значит, выявить необходимость, которой следует мысль. Но не менее явно видна причина второго хода истории мысли, который обратился именно к практической стороне философского постижения. И если суммировать эти два хода, которые потом были проделаны в истории философии, то основные два вывода, что были вынесены, это:

1) выведение мира из сознания (как единственно возможный метод постигать мир), как творческий акт конструирования истины. Но при этом это выведение (разворачивание) совершается в строго необходимой форме, поэтому может быть выявлено одной системой (Шеллинг до идеи "философии Откровения", система Гегеля) — эта система утверждает существования одного принципа с претензией на всеобщность (что она превалирует), который можно выразить в рациональной форме;

2) существование принципа самотождественности как каждый раз конкретного акта конкретного сознания, акцент на практическом осуществлении истины в постижении себя как Трансцендентального Я, как источника появления всего мира, а значит, и идей. Субъективность предполагает множественность систем восприятия, и сам метод постижения тоже может быть разным — не только сознательным, но и бессознательным. Здесь не достаточно быть сколь угодно свободным в мысли, но важен аспект свободы в действии, опора на практический разум.

Хотя сам Фихте акцентируется на всеобщности интеллектуального созерцания, на абсолютности принципа Я как источника всего развертывания мира, из этого ещё не следует, что все науки обращаются к своему истоку, освобожденному Я, бессознательно все из него выводя. Поэтому на практике принцип Фихте не осуществляется и не может быть осуществим, так как наукам, чтобы развиваться, всегда нужно основываться на предпосылках.

 

         3. Сравнение понимания восприятия у Канта и Фихте

 

А. Свободное и необходимое в структуре сознания — теоретического и  практического разума (восприятии мира) у Канта

1. В теоретическом познании

Для Канта "опыт возможен только посредством представления о необходимой связи восприятий"[78]. Эта связь может быть одновременной и последовательной. В последнем случае порядок связи определен (пример Канта: восприятие положения лодки ниже по течению реки следует за ее восприятием выше по течению): "такое правило имеется всегда и делает необходимым порядок следующих друг за другом восприятий"[79]. Из этого Кант делает вывод, что субъективная последовательность схватывания выводится из объективной последовательности явлений. Таким образом, закономерности восприятия (определяют то, что познание совершается по необходимым законам), детерминируют познание. Они обуславливают то, что мы мыслим по закону причинности: то есть существует порядок восприятий, в котором "настоящее указывает на предшествующее состояние как на коррелят данного события"[80]. Мы считаем объективным нечто, если в основе последовательности восприятий этого "лежит правило, принуждающее нас наблюдать скорее такой, а не иной порядок восприятий"[81].

Это приложимо и к одновременному восприятию явлений, когда причина и следствие существуют в одно и то же время. Кант утверждает, что все воспринимаемое как одновременно существующее находится во взаимодействии, значит, между ними существует предопределенная связь (Кант называет ее общением[82]). Если этой связи бы не было, мы воспринимали каждый появляющийся объект в поле нашего зрения с нуля. А как именно восприятия связаны, познается из опыта, его примеров.

Кроме того, все категории являют необходимые формы работы сознания. Это то, что относится к необходимому в познании, которое и является безусловным, в то время как обусловленное — случайным[83]. "Кант утверждает — и это центральный пункт его философии,— что те же условия, на которых возможно в мире что-то знать детерминистически, являются условиями, на которых возможно свободное действие в мире или свободная причинность"[84].

Поэтому детерминизм не мешает свободе, и именно Кант совершает радикальный поворот внимания к началу свободы в познании, раскрывающемуся через активность субъекта и в восприятии, и в мышлении. Мы можем по-разному трактовать активную роль сознания, в моей работе сделан акцент на ее творческом понимании, а, например, Т.Б. Длугач подчеркивает аналитически-конструктивную функцию рассудка, понимая конструирование предметов познания как мыслительный эксперимент: то есть научный эксперимент в рамках философской теории. При этом "Фихте…  усиливает значение конструктивной деятельности мышления в познании. Конструктивным становится не только отображение, но и становление реальности"[85].

 

2. В практическом сознании: связь свободы и разума

В практическом познании принципиально не завершающееся знание служит основанием для действия. Любое действие уже означает "отношение субъекта причинности к следствию"[86], то есть в какой-то мере осознанное и свободное отношение. Реализуется свобода активности, принятия решения на основе идеи (которая до конца не отчетлива и не ясна). Но при этом, для Канта свобода — не произвольная случайность, но "причинность по неизменным законам"[87]. Свобода разумных существ — "такое свойство причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих причин"[88]. Она противопоставлена естественной необходимости, как причинности лишенных разума существ.

Свобода — свойство разума, и разум свободен в том, что он "сам себе законодатель": "разумное существо всегда должно рассматривать себя как законодательствующее в возможном благодаря свободе воли царстве цели"[89]. Кант сводит к идее свободы и главное понятие практического разума — нравственность.

Разум и свобода тесно связаны ещё и потому, что человек по преимуществу живёт не только в чувственно воспринимаемом, но и в умопостигаемом мире, где он и реализует свою свободу: "Человек ставит себя… в другой порядок вещей и в совершенно другого рода отношениям к определяющим основаниям, когда он представляет себя как мыслящее существо, одаренное волей, следовательно, причинностью, нежели тогда, когда он воспринимает себя в качестве феномена в чувственно воспринимаемом мире"[90]. В мире явлений мы полностью детерминированы, но разум, создавая умопостигаемый мир, тем самым представляет в наше распоряжение ту реальность, где мы свободны.

Понятие свободы, поскольку его реальность обоснована законом практического разума, становится опорой системы теоретического разума (и познания).

 

Б. Свобода сознания у Фихте:

сравнение с Кантом по качеству и количеству возможной свободы в связи с ролью воображения в акте восприятия

Фихте ярче, чем Кант, акцентирует тему свободы: для него это сущность познания в теоретическом смысле, а не только в практическом разуме: "Знание в своей внутренней форме и сущности есть бытие свободы"[91].

Фихте выделяет внешнее и внутреннее восприятие (рефлексию). Свобода теоретического разума заключается в том, что "рефлексия должна поднять знание над… связанностью, имеющей место во внешнем восприятии"[92], то есть стать свободным по отношению к бытию. Но так оно становится связано в построении, и ему необходимо "стать свободным и безразличным именно по отношению к этому построению"[93]. Это освобождение Я происходит в несколько стадий: на первой стадии это свобода только по отношению к бытию во внешнем восприятии, то есть сознание бытия и больше ничего. В рефлексии, второй из стадий, есть свобода относительно построения, и поэтому к этому первому сознанию бытия присоединяется сознание построения, который говорит, что помимо представления вещи есть также образ. И третья стадия, когда сознание осознает себя как "реализованная свобода построения, то знание высказывает о себе самом: я могу создать образ этой вещи, представить ее, могу так же и не создавать"[94].

Здесь появляются новые творения сознания. В основе образа освободившегося сознания теперь лежит реальное самоосвобождение, самоосвобождение самой жизни знания, которая открылась только теперь в своем подлинном виде. Это освобождение также и от знания объекта, с которым раньше было связано сознание, благодаря которому в освобождении возникает знание о знании.

 

1. Воображение

 Свобода воображения есть реальное освобождение духовной жизни, так как в воображении сознание уносится прочь от возбуждения внешнего чувства, и у него появляется возможность быть нечувствительным к этим возбуждениям. В этом "отвлечении" от внешних чувств сознание отдается творчеству, этим создавая "совсем иной порядок времени, совершенно свободный от порядка времени, в котором совершается чувственное развитие"[95].

В отличие от воображения, восприятие "не создано свободой действительного знания, так как с него начинается все истинное знание, и потому в восприятии мы имеем никак не образ, а вещь"[96]. Воображение лишено ограничений, которыми связано восприятие. Например, в восприятие входит созерцание протяженности — свобода воображения здесь в том, что оно может свободно создавать фигуру, величину и место. И хотя продукт воображения полагается вне нас, но так как ограничение чувства отпало, он полагается не как действительно существующий, а только как воображаемый и свободно мыслимый.

Способность воображения, вырывающая нас из чувственного восприятия, обозначает переход к принципиально другому уровню восприятия. И Фихте подчеркивает, что внутренняя форма внешнего восприятия на этой уровне меняется, и значимо понять, в чем состоит их различие. "Благодаря новому развитию жизнь сознания претерпела полное изменение и преобразование. Раньше его причинность вытекала просто из его бытия, теперь в нем может что-нибудь возникнуть только собственным свободным актом"[97]. Сознание уже не может опуститься до того первого состояния после того, как оно над ним возвысилось.

Однако и на стадии воображения сознание не лишается способности к внешнему восприятию: оно может свободно в него возвращаться. Это возвращение есть внимание, и в самом себе оно уже имеет  причинность для свободного воспроизведения. Чтобы воспроизвести вещь в воображении таким образом, нужно правило. Но при этом должно появиться в сознании нечто абсолютно априорное и новое, и знание правила в таком случае сознание получает никак не иначе, как только из самого себя. Фихте делает вывод, что "цель воспроизводящего воображения заключается в том, чтобы овладеть миром внешнего восприятия независимо от этого последнего"[98].

Воображение, таким образом, у Фихте является ключевым для понимания свободы теоретического разума.

 

2. Жизнь сама для себя

Свободную активность сознания Фихте характеризует через понятие жизни: внутренняя жизнь выступает из самой себя посредством мышления. Эта "жизнь возвышается над причинностью, обусловливаемой непосредственным бытием… Жизнь становится принципом, имеющим особое самостоятельное существование, тогда как раньше она существовала только как действительная причинность"[99]. То есть в самосознании возникает новое понятие жизни как самоценной, действительной самой для себя, для себя присутствующей, творчество для себя из себя. Она приобрела теперь вместо прежнего простого бытия второе, более высокое бытие: бытие как покоящийся принцип и, по свободному выбору, бытие как самоистекающая причина.

 

В. Новый шаг Фихте по сравнению с Кантом

Тот принципиальный момент, к которому приходит Фихте, осмыслив систему Канта, заключается в том, что "нет ничего выше человека: когда-то человек трепетал перед величием Бога, затем природы, но теперь он должен понять, что он сам, его автономная воля является тем предметом, перед которым можно испытывать благоговение"[100]. И уже здесь намечается дальнейшее движение мысли, проявляющее интерес к анализу психики, бессознательного и сознания, так как бесконечность поместилась в человека, в котором она присутствует в становлении.

Кант говорит о непознаваемости абсолютных идей, — уже из этого следует бесконечная потенция к познанию внутри человека. Хотя этот тезис не прояснен до конца, но в нём можно найти идею незавершающегося знания (Мамардашвили здесь говорит об "отсвете незнаемого на знаемом"[101]). Его источник в принципиально творческом, которое именно в силу этого и названо творческим, что свобода здесь подлинная — в невозможности выявить одну единственную форму истины, поэтому истина может произвольно менять свою форму. Это вытекает из учения Канта, и развитие этих идей приводит к мысли о возможных разных формах истины, а впоследствии и разных систем, выражающих истину. Мамардашвили видит достоинство Канта в том, что у него нет одного принципа, из которого можно бы было все объяснить, и поэтому у него "нет системы"[102] (в смысле чего-то самодовлеющего над знанием, упорядочивающего его единственным образом — хотя в отрыве от такого контекста это утверждение звучит парадоксально по отношению к философу, который первой чертой научного знания считал систематичность).  

Это момент принципиальный в отношении качества свободы, так как здесь свобода заключается именно в выборе, который даст той или иной форме проявится как истинной. Конечно же, не стоит забывать о необходимых границах, которые мы имеем как познающие существа, но без границ невозможно познание, которое всегда имеет дело с чем-либо, с некоторым не-Я. Чтобы быть познанием оно должно быть противопоставлено и вынесено из меня, что возможно в условиях разделенности и частичности. Но когда субъект приходит к свободе и автономии себя в фихтевском смысле слова, он понимает, что может в познании исходить из себя.

Нельзя отрицать стремление к одной единственной истине у Фихте, желавшего построить наукоучение на истинном основании. Тот принцип, который был Фихте усмотрен практически, оказался скорее потенциально возможным к осуществлению, чем реально осуществленным, так как стремление к бесконечному еще не есть актуальная бесконечность. Если бы эта бесконечность была реализована, тогда построение системы и свершилось бы, но это принципиально не может произойти, так как бесконечное не может быть до конца выявлено[103]. В каждой конкретной форме бесконечное реализует себя, но всегда только часть себя. Бесконечное — это вообще, по-видимому, не то, что требует реализации, но скорее источник любой возможной формы, поэтому это действительный источник свободы. Границы восприятия, которые есть, задают возможность восприятия как такового, возможность вмещать многообразное в единую систему и в единое сознание. И сама предопределенность предполагает уже в себе самой необходимость свободы — которая, правда, может и не быть реализована, если свобода не будет осознана. Поэтому система не завершает себя до конца, и она всегда будет иметь еще что-то, что может быть открыто и включено.

Само Я, в которое должна возвратиться система, меняет степень своего осознания. По сути, теоретически являясь каждый раз одним, практически оно будет меняться, и с практической стороны качество обращения также будет изменено. Можно сказать, что система действенна в том смысле, что обращение к Я — это значимый способ проверки того, что, отойдя от своей полной бессодержательности в акте интеллектуального созерцания (кроме осознания собственно присутствующего), было приобретено по пути познания не-Я.

 

Заключение

Теория сознания Канта как выявление опорных точек восприятия — "не просто мышление, а опыт бытия"[104], чем она и ценна для нас, и то же можно сказать о теоретических системах Фихте и других представителей классической немецкой философии.

В сравнении идеи Канта и Фихте о способе работы нашего восприятия можно выделить такие положения:

1) Фихте полагает, что "как ощущение, так и протяжение в пространстве принадлежит самосознанию"[105]. Для Канта заключение о Я вторично, производно от внешних вещей (как сказано выше: о споре с Декартом). Для Фихте все мыслительные функции относятся к самосознанию Я, которое их порождает. Однако восприятие я человеческого очевидно отлично от всеобщего, трансцендентального Я, так как Фихте пишет: "Я такое же произведение всеобщего мышления, как и внешний объект, и оно так же дается в этом мышлении, как и внешний объект"[106]. И в этом он следует разделению Канта эмпирического и Трансцендентального субъекта.

2) Мыслить для Фихте значит выступать из простого самосозерцания, из самотождества, которое для Фихте первично, для Канта же первично трансцендентальное единство апперцепции, которое не есть самосозерцание. Здесь видны две кардинально разные точки отсчета мыслительного процесса: абстрактно говоря, внутренняя и внешняя или субъективная и объективная.

3) Сходство в новаторстве Канта и Фихте — в утверждении активности и творческой силы сознания. Но как уже было сказано, если у Канта эта сила в полной мере проявляется только в одном из "миров", то есть, в практическом разуме, то у Фихте практический разум уже содержится подспудно в теоретическом и служит его основой, хотя осознается позднее.

4) Фихте снова принимает идею "интеллектуального созерцания", в то время как Кант отвергает ее. Более того, Фихте делает акцент на ее значимости, продолжая идею Канту о том, что практический разум важнее теоретического, так как через действие осознанно осуществляется свобода.

5) Акт интеллектуального созерцания восстанавливает единство мира, утраченное Кантом в двойственности человеческой природы (как человека и мира, сознания и протяжения), которое рождает представление о человеческом сознании как о вакууме, из которого ему никак не прорваться к миру самому по себе. Это, во-первых, приводит к возможности представлений об иллюзорности мира, во всяком случае, для теоретического разума (при этом система Канта утверждает о присутствии сущности именно для нас, и Фихте тоже отстаивает идею, что мир не иллюзорен, оттого, что тенденции систем этих философов намечают этот смысл). В праксисе же разумное существо опирается на нечто, стоит на чем-то, и это как раз ситуация выхода из восприятия мира как иллюзорного — так как то основание, на которое можно опереться, всегда не выявлено до конца и в этом смысле всегда отсылает к бесконечному. Опора на бесконечное, принципиально непроявляемое до конца, как раз и есть выход из иллюзорности, так как это опора на то основание, что есть Я как бесконечное, которое вместе с тем предполагает наоборот пустотность. Это как раз та пустотность, из которой и рождается истинно беспредпосылочное знание, лишенное всякого догматизма (и в этом Фихте именно продолжает идею Канта). А это основание, Я, и оказывается тем подлинно реальным, существующим — которое и само утверждает о своем существовании, и существует в пассивном (частичном) состоянии одновременно, именно оно и составляет это целостность.

И этот вывод сподвигает последующих философов, с одной стороны, на построение основной одной философской системы, так как принцип выявлен один. Но с другой стороны, идея практического осмысления этого центра, источника реальности стимулирует на обращение к практическим сторонам работы с сознанием, именно к конкретному, которое каждый раз воспроизводит всеобщее в единичном. И умопостигаемая реальность начинает пониматься как основная, уже в которой нам требуется создавать события реального, как это не парадоксально, очищая сознание. Приближение к его истоку происходит не через мечтательность, абстракцию, когда идеал вынесен вовне, — а через собственный акт, выявление в себе как единичном и конкретном, всеобщего. И именно в рождении тотально необходимого действительно рождается свобода, реальный мир, поиск которых происходит и у последующих философов, — в развитии и интерпретации ярких систем Канта и Фихте.

 

Список литературы:

 

1. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. — М., 1979

2. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. — М., 1990

3. Длугач Т. Б. От Канта к Фихте: Сравнительно-исторический анализ. — М., 2010

4. Кант И. Критика Чистого Разума. — М., 2010

5. Кант И. Критика Практического разума. — СПб, 2007

6. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. – СПб, 1997

7. Мамардашвили М. Кантианские вариации. – М., 2002

8. Перов Ю.В., Сергеев К.А., Слинин Я.А. Очерки классического немецкого идеализма. СПб: Наука, 2000

9. Фихте И. О понятии наукоучения, или так называемой философии. — СПб, 1993

10. Фихте И. Сочинения. Работы 1792-1801. Основа общего наукоучения. — М., 1995

11. Фихте И. Сочинения в двух томах. Т. 1. Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности — СПб., 1993

12. Фихте И. Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. — М., 2000

13. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. — М., 1997

14. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб, 2001

15. Хайдеггер М. О существе основания // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993

 

Работы по философии Сияны Щепановской

 

 



[1] развертывание этой идеи можно найти у Э. Кассирера

[2] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010. С. 173

[3] Там же. С. 233

[4] Там же. С. 169

[5] Там же. С. 236

[6] Там же. С. 185

[7] Там же. С. 222

[8] Там же. С. 292

[9] Там же. С. 225

[10] Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997 С.65

[11] Там же. С. 63

[12] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010 С. 135

[13] Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 2002 С.9

[14] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010 С. 177

[15] Там же.

[16] Там же. С. 63

[17] Там же. С. 184

[18] Там же. С. 178

[19] Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 2002 С.8

[20] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010 С. 64

[21] Там же. С. 126-127

[22] Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 2002 С.39

[23] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010 С. 91

[24] Там же. С. 91

[25] Перов Ю.В. Лекции по истории классической немецкой философии. М., 2000 С. 112

[26] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010 С. 68

[27] Перов Ю.В. Лекции по истории классической немецкой философии. М., 2000 С. 108

[28] Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб, 1997. С. 73

[29] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010. С.82

[30] Там же. С. 293

[31] Там же.. С. 294

[32] Там же. С. 200

[33] Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 2002 С.8

[34] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010 С. 309

[35] Там же. С. 226

[36] Там же. С. 224

[37] Там же. С. 309

[38] Там же. С. 330

[39] Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 2002 С.254, 259

[40] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010 С. 302

[41] Там же. С. 443

[42] Там же. С. 441

[43] Там же. С. 439

[44] Там же. С. 329-330

[45] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб, 2001. С. 34

[46] Хайдеггер М. О существе основания // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. С.94

[47] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010. С. 337

[48] Там же. С. 302

[49] Хайдеггер М. О существе основания // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. С.103

[50] Там же.

[51] Там же. С.110

[52] Там же. С.102

[53] Кантовская метафора голубя

[54] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010. С. 195

[55] Там же. С. 292

[56] Хайдеггер М. О существе основания // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. С.104

[57] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010. С. 294

[58] Там же. С. 297

[59] Там же. С. 298

[60] Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте И. М.: Наука, 1990. URL: http://www.philoffice.ru/gaidp01/txt01.html Дата обращения 21.3.14

[61] Там же.

[62] Там же.

[63] Там же.

[64] Там же.

[65] Фихте И.Г. Факты сознания. М., 2000 С. 398

[66] Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте И. М.: Наука, 1990. www.philoffice.ru/gaidp01/txt01.html Дата обращения 21.3.14

[67] Фихте И.Г. Факты сознания. М., 2000. С. 398

[68] Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте И. М.: Наука, 1990. С. www.philoffice.ru/gaidp01/txt01.html Дата обращения 21.3.14

[69] Фихте И. Факты сознания. М., 2000. С. 399

[70] Фихте И. Основа общего наукоучения. Е. Синтетическое объединение противоположности, имеющей  место между двумя установленными формами взаимоопределения. М., 1995 С. 142

[71] Там же.С. 143

[72] Там же. С. 144

[73] Там же.

[74] Там же.

[75] Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте И. М.: Наука, 1990. С. www.philoffice.ru/gaidp01/txt01.html Дата обращения 21.3.14

[76] Фихте И. Факты сознания. М., 2000 С. 400

[77] Там же. С. 414

[78] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010. С. 185

72 Там же. С. 199

[80] Там же. С. 203

[81]  Там же. С. 201

[82] Там же. С. 214

[83] Там же. С. 336

[84] Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 2002 С.294

[85] Длугач Т. Б. От Канта к Фихте: Сравнительно-исторический анализ. — М., 2010 С.366

[86] Кант И. Критика чистого разума. М., 2010. С. 207

[87] Кант И. Критика практического разума. СПб, 2007. С. 105

[88] Там же. С. 104

[89] Там же С. 94

[90] Там же. С. 114

[91] Фихте И. Факты сознания. М., 2000. С. 401

[92] Там же. С. 404

[93] Там же.

[94] Там же.

[95] Там же. С. 406

[96] Там же. С. 405

[97] Там же. С. 408

[98] Там же. С. 421

[99] Там же. С. 407

[100] Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте URL: М.: Наука, 1990. С. www.philoffice.ru/gaidp01/txt01.html Дата обращения 21.03.2014

[101] Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 2002 С.11

[102] Там же С.14

[103] Хотя Гегель считает, что бесконечное может быть выявлено в становлении понятия, в системе это выявление может совершиться конкретным и истинным образом. Но завершенность системы на каждом шаге её построения спорит с динамикой диалектики, и получается, что иерархия понятий ограничивает ту свободу их движения, которую разворачивает диалектический метод. Правда, Фихте и Гегель провозглашают один принцип, а не один-единственный способ выявления истины, и в целом это не отменяет истинность систем, поскольку в приближении к бесконечному необходима форма его выявления, наряду со способом. И свобода в использовании разных даже принципиально методов остается, хотя все классики стремились найти максимально универсальный.

[104] Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 2002 С.8

[105] Фихте И. Факты сознания. М., 2000. С. 398

[106] Там же. С. 414