Сайт Астролингва

ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

фЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТвЕННОЕ Бюджетное

ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«Санкт-Петербургский государственный университет» (СПбГУ)

Институт философии

Кафедра Истории зарубежной философии

Зав. кафедрой Истории зарубежной философии

доктор филос. наук, профессор Осипов Игорь Дмитриевич

Председатель ГАК, профессор Грякалов А.А.

Выпускная квалификационная работа на тему:

Понятие историчности в философии Шеллинга и Гегеля

По направлению – 010300, «философия»

Профиль – «историко-философский»

Выполнила: студентка 4 курса

Щепановская Сияна Витальевна

Рецензент:

Канд. филос. наук, доцент

Муравьев Андрей Николаевич

Отд.: История зарубежной философии

Научный руководитель:

Канд. филос. наук, старший преподаватель

Паткуль Андрей Борисович

Отд.: Онтологии и теории познания

Санкт-Петербург

2015

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Глава 1. Основание систем Шеллинга и Гегеля

I. Шеллинг

1. Философия Канта и Фихте как непосредственных предшественников философии Шеллинга: опорные пункты и те места, которые требуется прояснить . . . . . . . . . . . . . . . . .6

А. «Философский переворот» Канта и его значение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .6

Б. Вклад учения Фихте и корректировка некоторых мест наукоучения Шеллингом с точки зрения логики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

2. Процесс становление бытия для себя в системе Шеллинга . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7

3. Изложение метода Шеллинга и его философии на основе её фундаментальной историчности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

II. Гегель

1. Система Гегеля . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

2. Что такое становление и в чем заключается процесс развития . . . . . . . . . . . . . . . . . .13

3. О спекулятивном мышлении. Соотношение метода и системы . . . . . . . . . . . . . . . . . .15

III. Сходство и различия логического метода Шеллинга и Гегеля . . . . . . . . . . . . . . 16

Глава 2. Взаимная методологическая критика Шелллинга и Гегеля

1. Критика Гегелем известной ему системы Шеллинга . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .18

2. Спор о бытийности понятия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

3. Критика Шеллингом абсолютизма системы Гегеля . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

Глава 3. Понятие свободы как основа и цель исторического процесса у Шеллинга и Гегеля

I. Свобода и случайность у Шеллинга (онтологическое раскрытие свободы)

1. Объяснение Шеллингом наличия свободы в творении и истории. . . . . . . . . . . . . . 23

А. Различие между сущностью как основой и сущностью как существующей (экзистенцией) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

Б.Смысл шеллинговского различия формального и реального понятий свободы. 25

В. Понятие зла. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

2. Свобода Бога и свобода человека у Шеллинга. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

3. Свободное творение мира как историческое событие.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

4. Бессознательная воля в основе активности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

II. Свобода и необходимость у Гегеля (феноменологическое раскрытие свободы).30

Глава 4. Понятие истории и исторического:

I. Шеллинг

1. Смысл понятия «истории» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

2. Сочетание свободы и необходимости в философии истории . . . . . . . . . . . . . . . . .33

II. Гегель: историчность как необходимое условие становления духа

1. Философия для истории. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

1.1 Понятие исторической личности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

2. Понятие развития. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37

3. Понятие конкретного . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .38

4. История философии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

5. Философия истории. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .40

III. Цель и фазы мировой истории в системах Шеллинга и Гегеля. . . . . . . . . . . . . 42

Глава 5. Роль Шеллинга и Гегеля для современной научной мысли

I. Критика Шеллингом эмпиризма, вывод об историчности науки, перспектива онтологии Другого. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

II. Соотношение системы Гегеля и современной мысли, рассмотренной через онто-исторический метод . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

Список литературы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

Введение

Проблема историчности в данной работе будет рассмотрена в ряде аспектов. В целом, историчность будет пониматься как свойство самого бытия, через принцип становления, наиболее полно развернутый и конкретизированный в немецкой классической философии у Шеллинга и Гегеля. Эта работа опирается на предыдущее исследование проблемы восприятия у Канта и Фихте. Уже у Фихте Абсолют представляет собой разворачивание, то есть предполагает динамику как необходимый его элемент. Но в предыдущей работе акцент ставился на обнаружении Абсолюта в прямой и неотъемлемой связи с трансцендентальным субъектом, который есть сущность человеческого существа. То есть на поиске самого его места и доступности для нашего непосредственного познания. Положительный ответ на имманентность Абсолюта человеческому существу и человеческого существа Абсолюту дает возможность познающему прикоснуться к истине с позиции осознания тождества самого себя с трансцендентальным субъектом, что открывает перспективу осознанной жизни в этой связи с ним. У Фихте уже намечалась необходимость связи с единичным для реализации абсолютного, что было более подробно развито Шеллингом и Гегелем. Во-вторых, логика выводов Фихте обращает к необходимости дополнения рассудка синтетическим, разумным познанием в его динамике.

«Историчность» – принцип, утверждающий развитие, становление и продуктивность, это усмотрение Абсолюта через подлинно творческую его роль. Самопознание Абсолюта предстает здесь как процесс импровизации (у Шеллинга – в первоначальная свобода, скрытая в самой основе бытия, у Гегеля – свободный дух, оборачиваясь на ход своего развития, вычленяет оттуда логику своего движения, которое до этого шло вслепую, чтобы дальше развитие осуществлялось сознательно, то есть свободно). Его совершенство определяется новизной и наполненностью творения, которое ищет себя, в противовес такому, которое всегда уже есть в идеальном виде. Сама категория существования – «есть» – которая раскрывается теперь как живет, как движется. При этом, в процессе движения жизнь достигает все более совершенных результатов (за счет закрепления исторической памятью открытых моментов движения), таким образом подводит к живому, более конкретному пониманию идеи продуктивности. Эта идея – становления – была раскрыта и последовательно прослежена в мысли Шеллинга и у Гегеля (через найденную им форму движения понятия), хотя имела и существенные различия у данных двух мыслителей.

Актуальность данной темы обусловлена тем, что концепции истории Шеллинга и Гегеля и метод их философии в целом делает ясным:

1) что несмотря на различия явлений истины в разные моменты истории, прогресс все же имеет место – как на уровне развития индивидуального сознания, так и на уровне истории, то есть сознания человечества в целом, но понимает прогресс при этом не как линию, а как спираль.

2) Что истина во многом заключается в наибольшей конкретизации (Гегель) или возвышении (Шеллинг) явления себя, то есть проявленной форме истины. Также актуальность обусловлена тем, что

3) изучение классической философии позволяет лучше понять современность, откуда берут свое начало такие концепции, как, например, различие Самотождественного и Иного как тотальности и бесконечного (у Левинаса), которая становится видна как продолжение идеи наибольшей продуктивности и обращение к конкретности самого процесса познания.

Современная мысль во многом является продолжением классического понимания –

в частности, тем, что она углубляется в познание индивидуальности, и именно «уникальное» содержит сейчас истину всего бытия (ее можно назвать идеей эпохи). Шеллинг и Гегель (Гегель в его абсолютистско-системном – а не интуитивистском и экзистенциональном преломлении), как представители классической мысли, в некотором смысле не удовлетворяют современность из-за недостаточной конкретности понятия единичного, они сами уже встают для нас на определенное место, как «момент» в развитии мысли.

Однако современные умы обращают философию к жизненному потоку сознания, к жизни Абсолюта и сложности и динамике его развития, к нарастающей глубине его действования, к поиску обоснования и понятия существа самой единичности, конкретности, телесности. Сейчас идет попытка нащупать более полно бессознательное начало, которое называют также диониссийским, номадным, то, что наполняет Абсолют силой, «энергией», ту волю, что не позволяет каждому человеку растворится в Абсолюте и дарует ему его единичность. Так единичное становится из пустого понятия чем-то качественным, всё более проявляется его собственное содержание. Это попытка нащупать сам зазор между противоположностями, за которым кроется духовный импульс движения, его актуальная тайна (стремление подвести к ней конкретнее). Философское понятие бытия сейчас имеет потребность в обрастании скелета понятий[1] живой материей, уникальной своей явленностью, поэтому так сильно обращение к явлению, к феноменологии. Но всеобщая утрата опоры на абсолютное как чего-то надежного (проявляющаяся в массах, создающих всеобщее настроение хаоса, то есть неопределенности), остро ставит проблему осмысленности (кроме вопросов ответственности и самостоятельности)[2]. Ведь подлинная свобода видится как то, что не предопределяет четко, она только дает грани, минимально необходимые для возможности действия, творения. Она не предполагает четко определенной цели, поэтому действию еще необходимо, чтобы вызрела цель. Больше она не нечто готовое, заданное (и здесь становится актуален Шеллинг, обративший философское внимание на это). И даже понятийное определение цели отвергается – для осуществления цели современности, а именно, попытка рационализации самого зазора.

Но в раскрытом хаосе всегда необходим остров разума, спасающий само человеческое. Он служит напоминанием о том, как подобраться к источнику цели, подталкивает к пониманию необходимости в самом понятии творения. Поэтому необходимо осмысление классики на новом уровне, прошедшим через опыт тотального нигилизма и дающим почувствовать духовный импульс за познанием непознаваемого и иррационального, дабы действительно приблизится к пониманию синтеза.

Категория историчности, раскрывая своим появлением динамику развития, не отменяет при этом качественности, а раскрывает ее, и этим уже утверждает категорию ценности и смысла, которые утрачиваются в ценностной релятивизации. Историческое показывает положительность самого многообразия, самого явления, того, что продуктивность есть неотъемлемое свойство бытия. В нём бытие раскрывается, и это его творческое преломление во многом открывает саму его суть. Это показывает, что бытие как застывшее есть неживой конструкт, в отличие от той «сетки» понятий, которая нащупывает Абсолют тоньше и становится к нему ближе через попытку осмыслить его через его жизненность – его движение и рост (качественное прибавление).

Современные мыслители, конечно же, опираются на традицию по своему внутреннему духу, и чтобы адекватно понять современность, необходимо обратится к прошлому как источнику её тенденций. Можно заметить, как наследуется стремление к преодолению дуализма, к схватыванию единой основы духа и материи (например, в идее плоти Мерло-Понти[3]). Изучение Шеллинга и Гегеля же дает возможность понять эти идеи более осознанно, вписав их в логику движения.

Новым импульсом к открытию человека, как главной тенденции конца XIX- начала XX века[4], актуальной и для данной работы, можно считать именно немецкую классическую философию, обратившуюся к историчности как фундаментальной характеристики бытия и нашедшую необходимость в единичности (однако, скорее открывшую эту область, чем выявившую ее собственное содержание). Поэтому необходимо хорошо изучить исток этой тенденции, дабы лучше понять современные задачи мысли, задачи пробуждения мысли в каждом, тем более, что этим пропитана современная философская литература. Кроме пробуждения творческого начала и болезненного рождения человека, необходимо нащупать то положительное, то есть те границы, которыми определяется человек, дабы из кустиков-ризом[5] формировались крепкие самостоятельные стволы (науки, искусства), не забывая о питании единой человеческой «почвой» бытия, о служащей движению цели.

В работе использованы –

оригинальные источники:

– Шеллинг Ф.В.Й.: «К истории новой философии» (Мюнхенские лекции), «Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней организации системы этой науки», «Система трансцендентального идеализма», «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанной с ней предметах», «Трактат об источнике вечных истин», «Введение в философию мифологии»;

– Гегель Г.В.Ф.: «Лекции по истории философии», «Предисловие» к «Феноменологии Духа», «Энциклопедия философских наук», Т.1 и 3: «Наука логика», «Философия духа»;

комментаторская литература: П.В. Резвых «Поздний Шеллинг и Кант», «Шеллинг глазами XXI века», «Критика философии тождества Шеллинга в «Предисловии» к «Феноменологии духа»», Линьков Е.С. «Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга», Иваненко А.А. «Наука и научный метод в философии тождества Шеллинга», сборник под ред. Н.В. Мотрошиловой ««Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения», «Путь Гегеля к «Науке логики»», М.Ф. Быкова «Мистерия логики и тайна субъективности», А. Кричевский «Образ Абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга», Bowie A. «Schelling and Modern European Philosophy».

Глава 1. Основание систем Шеллинга и Гегеля

I. Шеллинг

1. Философия Канта и Фихте как непосредственных предшественников философии Шеллинга: опорные пункты и те места, которые требуется прояснить

А. «Философский переворот» Канта и его значение

Шеллинг критикует кантовское понятие вещи самой по себе, которая вне пространства и времени, т.е. нашего восприятия, и по сути является полным отсутствием мысли, не-мыслью – сам предпочитая то, что хоть как-то мыслится, такому определению. То, через что мы видим вещи, – по сути понятия, которые можно помыслить лишь рассудком, и следовало бы предположить, по мысли Шеллинга, что «в самих вещах, независимо от нас, присутствует рассудок»[6]. То, что Кант определил как неизвестное, и должно в первую очередь нас интересовать, ведь это как раз то, что даст нам необходимое объяснение. Но вещь сама по себе есть не неизвестное, а ноль (полное ничто), так как подобраться мы к нему никак не можем.

Однако Шеллинг отмечает то положительное, что ему кажется безусловным продвижением философии благодаря Канту:

1) философия поднялась до идеи системы – и только после этого может быть поставлен вопрос о том, как сам философ приходит к тому или иному выводу (то есть большее внимание к процессу мысли, на что он опирается и как он происходит). Он покончил с бессистемностью, царившей в философии.

2) если он не ответил на те глубокие вопросы, на которые намекает его философия, то способствовал их осмыслению в будущем. Он противопоставил скептицизму и сенсуализму всеобщность и необходимость человеческого познания.

3) Кант вновь направил внимание философии на субъективное, которое было утеряно в спинозизме (по мнению Шеллинга).

Б. Вклад учения Фихте и корректировка некоторых мест наукоучения Шеллингом с точки зрения логики

1) Субъект Фихте не всеобщ и необходим (с чем автор данной работы не может полностью согласится, так как то, что каждый обнаруживает в себе, по Фихте есть абсолютное Я, не даром оно именуется Трансцендентальным субъектом. Свойства того, что обнаруживает каждый, есть всеобщие и необходимые условия существования любого субъекта, во всяком случае позиция самого Фихте такова. Можно не согласится с Фихте, что то, что открывается в опыте Трансцендентального Я, предполагает немало творческих усилий, и чувственное переживание данного состояния может разниться у того или иного субъекта, обнаружившего в себе всеобщий закон, однако для Фихте принципиально то, что точка активности обнаруживается как творческая по отношению ко внешней реальности и в этом он усматривает фундаментальный закон бытия вообще, чего Шеллинг не видит). Внешний же мир рассмотрен Фихте как результат работы трансцендентального субъекта также и через предшествующие культуры и поколения[7], но Шеллинг противопоставляет этому свой тезис, по сути в более ясном виде выражая эту мысль, доводя её до понимания, что внешний мир тоже уже имеет свой «вес» и всегда также есть для Я, обнаружившего свою активность:

Внешний мир – сфера по ту сторону наличествующего сознания, а также деятельность, которая проникает в сознание не сама, но только посредством своего результата: «Этот результат деятельности, в котором она останавливается для сознания, и есть внешний мир и именно поэтому и может осознавать его не как им самим произведенный, а только как одновременно с ним существующий» [8].

Шеллинг оценивает свою систему как попытку объяснить, что существует неразрывная связь между Я и необходимо представляемым им внешним миром – через объяснение трансцендентальной истории Я. Если осознающее себя Я вернется к моменту, когда оно еще не осознавало себя, то оно обнаружит, что неосознающее еще себя Я оставляло результаты своей деятельности, и они предстоят сознанию как внешний мир. Более этого, эти результаты служат необходимой опорой для того, чтобы сознающее себя Я появилось. Изначально оно было деятельностью возвращения к самому себе, но сам этот процесс не сознавался. Получается, сознающее себя Я приходит к себе в процессе своего развития, и в связи с этим Шеллинг пишет: «с первых моих шагов в философии появилась тенденция историчности, хотя бы в виде осознающего самого себя, приходящего к самому себе Я»[9]. Только то может прийти к себе (обнаружение Трансцендентального Я учения Фихте), что ранее было вне себя. Следовательно, Шеллинг заключает, что первое состояния Я есть бытие-вне-себя. Таким образом, то Я, что еще не пришло к себе и находится по ту сторону сознания, единое, одно для всех людей. То же Я, что стало осознающим себя Я, становится своим индивидуальным Я. То есть, трансцендентальный субъект, к которому приходит Фихте, уже индивидуален по логике Шеллинга, а то, что было до этого, нельзя назвать в строгом смысле Трансцендентальным Я, так как оно не было еще осознанной активностью, субъектом.

Таким образом, Шеллинг уже самого субъекта делает становящимся, открывающимся во времени, а не заданным в вечности. Трансцендентальное создает себя во времени на основе предшествующей несознательной деятельности – таков новый шаг Шеллинга по отношению к Фихте.

Всеобщее же остается тем, что было с сознанием до того, как оно стало для себя индивидуальным, то есть всеобщее – это его предындивидульное бытие: только так, пишет Шеллинг, может быть понят объективный мир, исходя из положений Фихте.

Для Шеллинга важнейшая роль Фихте в том, что он первым высказал идею философии, основанную на свободе, сделав самостоятельность Я не только принципом практической, как Кант, но и теоретической – а тем самым всей философии в целом[10].

Задача, которую сначала поставил себе Шеллинг, – «объяснить совершенно независимое от нашей свободы, более того, ограничивающее эту свободу представление об объективном мире посредством процесса, в который Я именно актом самополагания оказывается непреднамеренно, но необходимо втянутым»[11]. То есть вся предшествующая деятельность Я самого по себе тождественна понятию природы.

2. Процесс становления бытия для себя в системе Шеллинга

Я, делая себя объектом, необходимо должно ограничить себя и затормозить для этого свою стремящуюся в бесконечность деятельность. Так оно, обладая полной свободой, превращает себя необходимо в ничто, в нечто для самого себя, в ограниченное. Я, превратившись в объект для самого себя, нашло себя как нечто двойственное, противоречивое в себе, и конечное, и бесконечное – и процесс переместился вовнутрь, стал полностью имманентным. И эта положенная в себе случайность должна была быть преодолена до той степени, когда оно стало иметь себя как полную свободу – на этом закончилось движение теоретической философии, и началась практическая.

В практической философии Шеллинг пытается применить принцип исторического развития – то есть представить философию как историю самосознания. Метод его становления основан на различении Я, развивающего самопознание, и рефлектирующего, наблюдающего за ним, философствующего Я. Процесс продвижения рассматривался таким образом, что то, что в предшествующий момент было положено только для философствующего Я, в следующий момент полагалось объективно самому Я, и в конечном счете объективное Я должно было бы достичь точки зрения философствующего Я, то есть субъективного. То есть философствующее Я играет здесь роль помощника понимания самому объективному Я своего свернутого содержания, и задача состоит в том, чтобы полностью выявить всё содержание.

3. Изложение метода Шеллинга и его философии на основе её фундаментальной историчности

За историчностью у Шеллинга кроется диалектика субъекта – и чтобы понять, на чём для него основывается историчность и что является обоснованием её необходимости, надо рассмотреть его становление и через стихию мысли (в трансцендентальном идеализме), и через стихию природы (в натурфилософии), то есть саму суть его философской системы.

Исходной точкой системы Шеллинга служит «бесконечный субъект». «Субъект» – как непосредственно достоверный, и «бесконечный» – как такой, который никогда не исчерпает себя до конца и поэтому не растворится в объекте, как получилось в философии Спинозы, по мысли Шеллинга.

Субъект бесконечен в положительном смысле: он может сделать себя конечным, то есть стать чем-то, однако победно выступает из любого состояния как субъект (на более высокой ступени субъективности). Субъект как ничто есть отрицание всякой предметности. Изначально субъект выступает как ничто, ибо он не объект – однако он желает себя как объект, как нечто. И Шеллингу важно объяснить этот первый переход –первое становление чистого для самого себя субъекта в нечто. Это и значит раскрыть необходимость для истины обладания свойством историчности, и соответственно объяснить, что такое историчность, временность, развитие. Само изложение системы Шеллинга уже делает это, показывая, что история истины отмечает свои периоды качественными скачками на новый уровень. Но вопрос остается: за счет чего возможен этот переход – что такое сам феномен движения.

Этот процесс превращения себя в нечто Шеллинг называет самопривлечением – именно в нем заключено происхождения бытия чем-то, то есть самого объективного, предметного бытия вообще. И здесь же раскрывается основное противоречие, «несчастье», присущее всякому бытию: «в качестве того, что он есть, субъект никогда не может владеть собой, ибо именно в привлечении себя он становится другим»[12]. Субъект либо оставляет себя и остается для себя как ничто, либо сам привлекает себя, становясь для себя другим и нетождественным самому себе, стеснившим себя бытием. Сам субъект воспринимает это бытие как привлеченное и тем самым случайное. Случайное здесь понимается как противоположное сущности, как изначальная случайность, конечность, первая нетождественность субъекта с самим собой. Выходит, что субъект, поскольку он – бесконечен, в первом акте полагает себя в качестве случайного, и именно в противоположении себя как чистого субъекта (он для себя еще как ничто) случайному он раскрывается для самого себя как сущность. Субъект же хочет себя как такового, но это невозможно непосредственно – уже в самом волении он становится другим и искажает себя. Конечное, стесненное бытие становится равным ему только через опосредствование его бесконечного бытия. Его бесконечная природа, таким образом, никогда не может стать объектом, не оставляя субъекта.

Но сам субъект таким образом удваивается: с одной стороны, остается субъект, ставший другим, объектом, с другой – удвоенный в себе и возвышенный на вторую ступень субъект. Первое слагаемое удвоенного субъекта: состояние чистого субъекта, второе – субъект, «выступивший» из объекта как найденного определения себя (изначально, видимо, по мысли Шеллинга, более далекого и абстрактного определения). Так происходит выход из единства в двойственность (качественное изменение), и это есть основа, с помощью которой происходит последующее становление (которое можно назвать количественным: как возвышение, хотя качественное изменение здесь происходит как наращивание себя как предметности, движение к себе как объекту).

Чистый субъект (А) поднялся выше себя настолько, насколько он стал другим (В). Абсолютный субъект, поскольку он бесконечен (то есть не исчезает в объекте), делая себя нечто, в то же время остается выходящим за свои пределы, то есть постигающим самого себя в бытии нечто. Как нечто сущее, он есть реальное, как постигающий это – идеальное, и здесь впервые появляются эти два понятия. Если данная история бытия истинна, реальное и идеальное должны иметь в действительности соответствующее им выражение[13].

Бытие нечто субъекта, стесненного самим собой и воздействующего на себя – это материя. Это не телесная материя в ее формах, материя – это нечто, ближайшее к ничто. В процессе самопривлечения материя претерпевает превращение и становится тем, что уже доступно нашим органам чувств. Первой же материи противостоит ничто, то есть не нечто, чистая сущность. И таковое есть свет: то, что в материи выступает как нечто, в свете выступает как ничто. Свет есть в сфере идеального то, что материя в сфере реального, свет – это объективно положенное понятие материи. Из этого следует, что первые полагания себя субъектом есть первые моменты жизни, и это – первые моменты природы. Но из предшествующей логики видно, что натурфилософия как изучение развития понятий материи – это лишь одна сторона универсума. Другой стороной параллельно был мир духа: субъект, выступающий на новой ступени из усложняющегося нечто. Таким образом, пишет Шеллинг, хотя его система и называлась натурфилософией, в ней содержались обе стороны, или «в снятом виде противоположности всех прежних систем»[14], её можно было бы назвать реалистичным идеализмом, и так как реальное и идеальное мыслятся здесь как единый субъект, Шеллинг приходит к названию философия тождества.

Метод или принцип движения системы основан на том, что то, что на предшествующей ступени было положено как субъективное, на последующей само становится объективным. Оно примыкает к объекту, чтобы субъект стал более совершенным, и такой субъект, который уже не может быть объектом, так как в наличии имеются уже все формы, есть действительно высший субъект. То есть в субъекте заложена необходимая тенденция к объективному, но она исчерпывает себя. Этот фундаментально историчный метод носит имманентный характер как присущий самому предмету внутренний закон. Идеальное не может стать реальным, не войдя в бытие материи, не лишив материю её самобытия и не создав нечто третье, где материя и свет будут лишь общими атрибутами высшей потенции. Развитие есть динамический процесс. То, что сохраняется в материи, есть форма, поэтому для природного организма важно сохранение не просто субстанции, а субстанции в той форме, в которой она есть форма существования более высокой потенции. Шеллинг пишет, что организм потому имеет такое название, что он есть лишь орган (орудие) более высокого. То есть реальное как таковое («материальное») есть только в напряжении по отношению к идеальному, но ни то, ни другое не существуют как таковое, а существует только третье, в котором они едины, и ему есть лишь одно наименование – живое. Их согласованность достигается «лишь градуировано, то есть в процессе»[15]. Т.о. ступени развития субъекта у Шеллинга: 1) субъект, который в своей первой, непосредственной деятельности стал материей, 2) субъект, который являет себя как свет, 3) субъект как жизненный принцип. Далее речь пойдет о 4) субъекте как точке знания, в таком виде субъект являет себя в форме человека. (И к этому уже отчасти применим тезис М.Шелера, что человек сам для себя становится вопросом[16].)

Человек – это А³ (субъект третьей своей степени возвышения), он появляется, когда то, что до сих пор в развитии природы было наивысшим, само становится совершенно объективным. В человеке природа как таковая находит свое завершение и развитие переходит к совершенно новой своей форме, начинается новый мир. В человеке первое бытие освобождается от своего стеснения и вновь обретает свободу – так как оно подчинилось высшему. Бытие перед человеком предстает как завершенное, замкнутое. Субъективное здесь уже не занято бытием непосредственно, как раньше, но опосредованно, идеально, через форму знания. Ибо то, что охватывает бытие в его целостности, как высшее – это знание. Здесь субъект доходит до себя как до точки, чье бытие состоит только в знании. Однако он сохраняет идеальное, но ещё необходимое отношение к тому, что находится перед ним. Потому здесь субъект является чистым знанием, что всё бытие в его целостности находит вне его, как объективное, как другое. Субъект здесь не сам по себе чистое знание, а поскольку он достигнутой ступенью себя положен таким, противопоставлен прошлым своим моментам. Теперь они предстали перед ним как выведенные вовне, в объективность. Теперь субъект смотрит на себя как на действие с точки зрения себя как знания. Он познает себя через прошлое непосредственное действие (в развитии природы) опосредованным действием мысли (знанием человека). Здесь субъект находится в непосредственном отношении к человеку (в отличие от опосредованного уже отношения к человеку).

Отличительная особенность данной ступени развития заключается в том, что то, что происходило ранее в реальном, теперь происходит в идеальном. Субъект здесь вынужден входить во все ограничения конечного, участвовать во всех его определениях. Его задача – сделать конечным самого себя, и будучи идеальным, подчинится господствующей в сфере бытия, то есть реальной необходимости. Из отношения бесконечного в себе знания и конечного выводятся вся система необходимых представлений, и соответственно понятий, благодаря которым объективный мир предстает человеческому познанию. Здесь знание, исходящее из объективной необходимости, само предстает как стесненное. И тогда кладется основание для нового возвышения, для нового отделения субъекта – в качестве свободного, вне господствующей над ним необходимости.

Необходимость человека в его познании, свобода же – в деятельности и действовании. То, что в познании было для человека субъектом, здесь становится объектом и орудием. Здесь необходимость становится объективной и этим субъект освобождается от нее, но не в познании, а в действии. Ведь в познании пред нами предстает то, что мы познаем, а в действии центр активности, который наполовину был расположен в распознавании данности и тем самым наделение этой данности реальностью и собственной её активностью, перемещается в нас. Но противоположность теперь только и становится положенной и приобретает высокое значение в истории, где действует не индивидуум, а весь человеческий род в целом.

Это переход системы в практическую философию, то есть собственно к истории как к великому процессу, в который втянуто все человечество. Философия, которая на более ранней стадии была философией природы, становится философией истории. В ее практике человек, наравне со своей свободой действий, постигает еще более высокую необходимость, стоящую как фундамент и основа за чувством долга. Эта необходимость для самой истории выступает как провидение и не становится объектом, остается субъектом безучастным и потому бесконечным. Поскольку он не может быть объектом, но должен быть в каком-то отношении к сознанию человека, то можно только сказать, пишет Шеллинг, что он открывает себя, но, как и на прошлых ступенях, через другое. Он наивысший, так как все находится под ним, то есть он «выстреливает» из всего и находится над, так как охватывает все предыдущее и находит себя выше всего этого, ставшего объективным. Он раскрывает то, кем был, и становится новым возвышением тайны, можно так сказать, ведь он становится тем, что не объект и не знание.

В качестве созидающего субъект находит себя в человеке через 1) изобразительное искусство как возможность власти над материалом, 2) через поэзию, где дух сам предстает кроме того еще и как материал. Здесь наивысшее проявляется как гений искусства, искусство – объективная сторона человеческой деятельности. Религия же, по мысли Шеллинга, предстает самой субъективной ее стороной, в ней субъект открывает себя как то, перед чем всё погружается в ничто. Философия – третья, объединяющая два предыдущих момента ступень деятельности человека. Философия объективна тем, что показывает поэтапно движение созидания, а субъективна тем, что она всё привносит в действительность, показывает и полагает в качестве сущего, то есть активная творческая роль мысли, одухотворяющая сущее. Искусство, религия и философия – это те три деятельности человека, где дух являет себя, открывает себя в качестве высшего духа. Шеллинг пишет, что это только через эти три сферы дух являет себя непосредственно, только они одухотворены. Высший субъект и есть Бог, но Бог определенный: Тот, Кто есть Бог. На этом понятии философия прерывает свою деятельность, так как, видимо, вступает в действие – непосредственная деятельность определенного Бога, открывшегося через эти сферы человеческой деятельности. На этом система завершается.

Шеллинг пишет, что метод, который он применял, направлен на то, чтобы избежать субъективности философов. Таким образом, привнося временное измерение и процесс продуктивного и необходимого изменения в историю, мы тем самым даже более приближается к объективности системы.

Уважение к истории по Шеллингу – это способность вместо игры случайных сил, темного брожения несознательных стихий, не имеющих в себе цели и смысла, видеть за ней жизнь, продуктивность и движение духа: разумное начало, нечто утверждающее, движущееся с осмысленностью, положительное и светлое. У Шеллинга таким образом, понятие жизни и разума соединяются в предельных своих смыслах, хотя в более узких понимании и служат пределами для пространства, где разворачивается творение бытия через новые и новые ступени порядка. Они являются противоположностями, процесс противостояния которых запускает динамику развития, его же результат – рождение объекта и субъекта более высокого уровня. Логика же истории опирается на необходимые, неизбежные ступени своей конкретизации, уточнения себя. Однако история начинается только там, где событие вырывается за рамки необходимости: «Не всё, что происходит есть вследствие этого объект истории; так, например, явления природы могут носить исторический характер только в том случае, если они оказывают влияние на человеческую деятельность. Ещё в меньшей степени считается объектом истории то, что происходит согласно познанному правилу, периодически повторяется или вообще являет собой какой-либо априорно определяемый результат»[17]. Суть истории – реализация свободы.

Логика, которую находит Шеллинг, стремится быть живой и поэтому она ищет свои новые формы. И поэтому Бог (наивысшее, объяснением которого занята каждая философская система в своей сути) в системе Шеллинга – это результат всей истории, он выступает как наивысший субъект, который уже не становится объектом. Но также, Бог – то, что было в самом начале, он в начале и продвижении есть Бог, но вне своей божественности, и только в конце – как Бог.

Еще важный тезис, показывающий пронизанность системы Шеллинга фундаментальным пониманием историчности, является тезис «вечное деяние не есть деяние»[18], так как если представлять противоположным образом, сам процесс приобретает статус иллюзорности, что было бы только лишь движением мышления. Та философия, что принимает эту позицию, отказывается от статуса своей объективности, ведь она ничего не говорит о существовании. Данную философию нужно назвать отрицательной. О ее значении и соотношении Шеллинг говорит в связи с разбором подхода Гегеля.

Различие между «позитивной» и «отрицательной» философией кратко представлено в «Философии и религии». Там Шеллинг предполагает, что философия, которая раскрывает структуры конечного мира, может раскрыть относительное небытие каждой определенной вещи, но не может объяснить, почему должно быть небытие. Единственно, как возможно преодолеть это расщепление – это предположить, что относительное небытие есть Иное Абсолюта, что и делает Шеллинг в философии тождества. Как пишет А. Боуи, «Абсолют, следовательно, является процессом, в котором все конечное разоблачает свою конечность самоотменой и необходимо ведёт к бесконечному как неотъемлемому "Иному себя"»[19]. Сам Шеллинг настаивает с самого начала, что, когда мы начинаем с Абсолюта, проблема перехода не исчезает (гегелевская система, таким образом, её не решает). Если бы этого начала можно было избежать, то Гегель был бы прав.

II. Гегель

1. Система Гегеля

Главный принцип системы Гегеля является выражением ее историчности: система философии должна быть построена на основе ключевых понятий предшествующих систем. Из каждой системы должно быть вычленено главное, что она сделала, тот новый шаг мысли, который продвинул всеобщую мысль вперед, выявив ее в большей ее конкретности[20]. «Каждая система философии необходимо существовала и продолжает еще и теперь необходимо существовать: ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты одного целого»[21].

Ранее системы философии подавали себя как абсолютные источники истины и старались продемонстрировать, что в их системе – всё решение. Гегель же призывает осмыслить факт многообразия философских систем: то, что их много – необходимо для самой науки философии, всё многообразие систем служит единому познанию. Каждая система – является моментом движения единого познания, новой более утонченной формой истины, после которой закономерно появляется новая система, которая уже отталкивается от найденной формы как своей основы, и поэтому возможно движение дальше. Но часто опора происходит неосознанно, Гегель же призывает к более широкому и поэтому историческому взгляду с самого начала: философам после него необходимо ясно осознавать свою опоры на предшествующее им явление истины, осознавать, что для них она уже выступает как само собой разумеющееся, но именно в опоре на него и возможно создать нечто новое, продвинув этим движение познание дальше. Этим Гегель призывает к осознанию частичности своего действия и встроенности его в общий процесс.

Далее необходимо сказать о том, что такое процесс и как он происходит. Вводя линейность времени, мы не должны упускать круговое движение. Важно понимать, что для Гегеля и исходный пункт, и конечная цель философии являются в познании, то есть конец и начало внутри познающего, а не вне его. Цель, которая ставится познанием, одновременно является и его источником – источником, из которого истекает «все другое, все законы природы, все явления жизни и сознания».

И цель философии – свести «все эти законы и явления, обратным на внешний взгляд путем, к этому единому источнику»[22], но именно для того, чтобы постигнуть, как они из него выводятся.

2. Что такое становление и в чем заключается процесс развития

Принцип познания, который выделяет Гегель в Предисловии к «Феноменологии духа», позволяет раскрыть «динамическое» свойство уже самой мысли: не результат знания, а результат вместе со своим становлением позволяет схватить действительное целое, сам же результат «есть труп, оставивший после себя тенденцию»[23]. В самом этом процессе нужно задержаться, а не хвататься за продукты различения, то есть за одну или другую из противоположностей, граней рассматриваемого предмета. Требуется показать, что объединяет каждую из сторон, но самое же сложное и вместе с тем самое значимое – воспроизвести процесс становления знания, сам процесс, разворачивающийся в уточнении противоположных понятий.

Второй принцип – только в понятии истина обладает стихией существования, а не вне его. Гегель критикует акцент на интуиции и чувственном как отдаляющий от истины – сваливающее всё в кучу, что разделено мыслью[24], так как истина познается одновременным движением мысли и жизни в ней. Отсюда можно сделать вывод, что мысль жива и движется как жизнь, но уже в виде понятия. Когда же иррациональное ставится на первый план, туманность ставится выше науки. Он называет это бессодержательной интенсивностью, «которая, будучи чистой силой без расширения, есть то же, что поверхностность»[25].

И вытекающий отсюда третий принцип, являющийся конкретизацией второго: «сила духа лишь настолько велика, как велико ее внешнее проявление, его глубина глубока лишь настолько, насколько он отваживается распространиться и потерять себя в своем раскрытии»[26]. То есть истина есть настолько, насколько она выявлена в ясной мысли, насколько она раскрыта и освещена разумом, а не только прочувствована. Прочувствованное «знание» без понятия есть пустая глубина или широта. Пренебрегая мерой и определением, такое познание, таким образом, утаивает от себя, что вместо того, чтобы предаться богу, являет либо случайность содержания в самом себе, либо в содержании – собственный произвол.

Наука из упомянутых в последнем абзаце способов развивается вширь, на современном Гегелю этапе её развитие есть бесформенное повторение по сути одного и того же. Она использует формальную рассудочную логику. Форма прилагается только внешне, по различию материала, а не каждому материалу соответствует свой, учитывающий особенности материала метод, поэтому разделение наук имеет видимость различия.

Задача системы как ее начало и одновременно ее результат, обосновывающийся развертыванием системы в целом заключается в том, чтобы выразить истинное не только как субстанцию, а равным образом и как субъект[27]. Но субъект и есть живая субстанция, как также и действительное бытие, поскольку оно есть движение самоутверждения, поскольку оно есть опосредованное становление для себя иным. Субстанция как субъект есть чистая негативность, поэтому само становление предстает через раздвоенность на негативную необъективированную часть, или саму рефлексию, и ту, что подвергнута рефлексии. И историчность здесь опять же является неотъемлемым свойством самого бытия в его конкретности, которое есть не непосредственное единство, а восстанавливающее равенство себе, есть «становление самого себя, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет своим началом свой конец и который действителен только через свое своё осуществление и своей конец»[28]. Таким образом, природа бытия состоит в том, чтобы быть для себя, в самодвижении и самораскрытии формы.

Поэтому приравнивание формы и сущности оказывается ошибкой и довольством абстракции абсолюта, вне его конкретности. И здесь яснее видно, что раскрывает Гегель: важно выражать не только сущность бытия, но его форму во всем ее богатстве и развернутости. Таким образом, сущность предстает именно как то, что действительно, то есть в своей конкретной форме. В этом смысле понимание, что «истинное есть целое», раскрывается через свое развитие. Абсолютное – есть результат, который лишь в конце есть то, что он есть поистине. Получается, именно здесь показывается наиболее ясно, что истина философии не в выраженном, просто постулированном основоположении, но только в своем разворачивании, в развитии форм себя, во все больше конкретизации и раскрытии их на всё более высоких уровнях. Основоположение же является лишь началом системы, и в системе должно быть показано осуществление как бытие-в-себе становится для-себя знанием самого себя и о самом себе как о духе. Дух, который знает себя в таком развитии как дух есть наука. Здесь царство духа, и он находится сам в своей стихии. Жизнь появляется как дух в форме знания самого себя, то есть уже как субъект, и поэтому идет, «возвращаясь» к себе в форме знания. Стихия духа есть сама простота рефлексии, просветленная существенность, бытие, которое есть рефлексия в себе самом. Поэтому индивид для Гегеля есть абсолютная форма, так как он непосредственно удостоверяет себя в себе самом. И задача его – определить самосознание, тождественное с собой (самосознание является еще второй ступенью духа). Чтобы становится все ближе к этому, то есть знанием в собственном смысле, должен быть пройден длинный путь. Сколько же извилистых путей должно оно пройти, чтобы дойти до стихии духа, до простоты просветленной рефлексии, до «прямого» взгляда из себя как самосознания! Но, хотя могло бы показаться, что это знаменует собой конец и завершенность, это вовсе не является концом, но в определенном смысле только началом. А именно, началом духовной жизни, когда деятельность при своем действии одновременно состоит в отношении к себе, с самосознанием.

Гегель показывает на феномене школьного образовании, как «рассказ» о предыдущем развитии духа поднимает уровень сознания субъекта до того, в чем заключается уже приобретенное бытие на данном этапе. На уровне мысли это выражается так: когда мы мыслим, содержанием выступает то, что уже было в памяти. Это содержание, предыдущий путь является основой для построения дальнейшего развития. Основа – это необходимый элемент для идеи развития бытия в себе, основа состоит из всего предыдущего в снятом виде (то есть его сути). В рамках этой постановки мысли, привести такой пример: вечность есть наиболее совершенное, благодаря своей конкретности и непосредственности, состояние духа, опирающееся на менее конкретные ступени присутствия духа. Из этих и многих других примеров хорошо видно, что историчность – неотъемлемое свойство системы Гегеля, но прежде всего для него она в становлении знании: можно сказать, что основная задача системы Гегеля – показать жизнь изнутри понятия, изнутри становления знания.

Само иное, в отличие от иного как объективного мира у Шеллинга (за исключением его поздних работ – хотя и там не до конца преодолена дилемма, что видно из Мюнхенских лекций, где он недоволен системой Гегеля, так как она стирает действительную противоположность и этим лишает процесс продуктивности), у Гегеля иное, «негативное» предстает тоже как понятие, только здесь противоположность знания и мира предстает внутри самой мысли, и именно за счет этого мысль и ее понятия становятся сами живыми, знание из формального становится реальным, ищет себя как действительно живая стихия мысли. Так и только так (через включение в сферу мысли всего, что есть) можно приблизится к мысли как стихии, как конкретности проявленности духа и действительно приблизить дух к новой ступени ясности. В таком понимании продуктивность не исчезает, а борьба понятий предстает как внутренний процесс знания. Любое познание есть становление: «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через своё развитие»[29]. Абсолютное есть «результат, оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине»[30]. И весь процесс становления непосредственно предстает как историческое становление знания: результат не будет понятен без его предшествующей истории – и будущей направленности изменения.

Поскольку движение здесь выступает именно как движение знания, центральным для рассмотрения оказывается движение мысли, философии. В философии мы обнаруживаем два особых движения, объединенных и идущих вместе: 1) становление наличного бытия и 2) становление сущности или внутренней природы дела. Они вместе составляют целое, так как «в одно и то же время каждое полагает другое и каждому поэтому присуще и то, и другое как два аспекта; совместно они составляют целое благодаря тому, что растворяют и превращают себя в моменты»[31]. Философия концентрируется на существенных определениях, она кажет бытие в своем понятии, в тождестве которых рождается действительное, внутри-себя-живущее, которое создает себе моменты и проходит их.

3. О спекулятивном мышлении. Соотношение метода и системы

Также в «Предисловии» к «Феноменологии духа» Гегель говорит о своем методе, который «есть не что иное, как всё сооружение в целом, воздвигнутое в его чистой существенности»[32], сама система. Познавание не внешнее, а внутренне связанное со своим материалом, сущностное его самого. Логика – это движение от одного к другому сущностного момента, вычленение из истории основных моментов, как они появлялись, и доведение этого знания до истории мысли, последовательное выявление истиной самой себя из всего предыдущего развития мысли (– уже осознанное прохождение «круга», от античности до системы Гегеля). Поэтому наука должна организоваться «только собственной жизнью понятия»[33]. Гегель противопоставляет статичную метафизику рассудочных понятий, которые берутся как готовые, диалектическому движению понятий разума. Поскольку же понятие сначала предстает абстрактным и лишь в своем движении наполняется конкретным содержанием, система носит круговой характер: её начало и есть её цель. Только полностью разворачивая свой метод в завершенную систему, она обосновывает себя. Поскольку же любое понятие кроме самого последнего – Абсолютной Идеи – обладает неполнотой и переходит в другое понятие, логически закономерно порождая его, это движение и переход необходимо выстраивает последовательность ступеней самой системы. Она несколько варьируется от книги к книге, но всегда строится конкретной и законченной. Таким образом, сам метод содержит в себе возможность и необходимость развития в форму системы: возможность в силу диалектического перехода и необходимость из-за того, что следующее понятие должно быть конкретно. Каждое понятие является вершиной данного этапа построения системы, включая в себя все предыдущие – но также и вектор своего дальнейшего развития.

Логическая необходимость состоит в том, чтобы быть в своем бытии своим понятием, которое соединило в себе предшествующие моменты движения в снятом виде. Такое мышление называется спекулятивным. «Спекулятивное, или положительно-разумное, постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении»[34]. Этим оно противопоставляется негативно-диалектическому, которое предполагало только отрицание предыдущего понятия, но не преобразование его.

Гегель обращает внимание на то, что в предшествующей ему критической философии мышление понимается лишь субъективным, его высшим определением является абстрактная всеобщность, в противопоставленности истине как конкретной в-себе-всеобщности (вещь-в-себе Канта). А противоположная точка зрения понимает «мышление как деятельность, постигающую только особенное»[35], и на основании этого делает вывод о неспособности постижения истины (Якоби). Для Гегеля же понятие содержит в себе моменты и всеобщности, и особенности, и единичности как рефлексию в самое-себя всеобщности и особенности[36], и в субъективности проявляется конкретная всеобщность.

Метод Гегеля предстает как раскрывающий в ясности логическую необходимость, и выражается так: «Движение сущего состоит в том, что, с одной стороны, оно становится чем-то иным и тем самым – своим имманентным содержанием; с другой стороны, сущее возвращает в себя это развертывание или это свое наличное бытие, т.е. превращает себя само в некоторый момент и упрощает до определенности»[37] – отсюда видно, что содержание получает определенность из себя, а не внешне – как делает рассудок, который не видит в целом, но видит лишь единичное наличное бытие.

К методу также относится такой важный тезис Гегеля: нужно, чтобы лучшее не оставалось в недрах, а было выявлено наружу[38]. История даёт примеры такого выявления: так, примеры понятийного мышления, к которому стремится Гегель, он усматривает в спекулятивной глубине у Аристотеля и в «Пармениде» Платона как «величайшем произведении античной диалектики», раскрывавшем «положительное выражение божественной жизни»[39]. Сделать явным то, что неизреченно, тем самым довести до сознания, возвысится до этого уровня осознанно – на этом строится становление в системе Гегеля.

«Освободится от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий, не вторгаться в него по произволу и с прежней приобретенной мудростью – такое воздержание само есть существенный момент внимания к понятию»[40], и в этом заключается спекулятивный подход. Возможно, не вторгаться в ход мысли, только если проходить его таким образом: каждый шаг воспринимать только в новой своей сути, как качественный скачок, не закрываться от его новизны прошлыми способами мысли. Но опыт не может не сохраниться, более того, без него невозможно начать так мыслить. Тут можно разрешить это тем, что предшествующая мудрость остается только в своей сути, как уровень духа, внимание к движению самой мысли, воспитание устремленного духовного движения, обладающего вниманием к самому своему движению.

Мышление – «есть понятие, которое само приводит себя в движение и принимает в себя обратно свои определения», как и «истина есть движение истины в самой себе»[41]. Таким образом, понятие в системе Гегеля раскрывается как собственная самость предмета, проявляющаяся как его становление.

III. Сходство и различие логического метода Шеллинга и Гегеля

П.В. Резвых считает, что «всё гегелевское размежевание с Шеллингом следует понимать в контексте вопроса о значении и ценности предикативной формы высказывания»[42]. Можно не согласиться с таким видением (присущим лишь логике или философии языка), однако тот шаг, который эти философы делают в логике, наиболее явно показывает новизну их способа мышления и завоеванные рубежи в диалектике как основе исторического подхода.

Оба философа стремятся преодолеть традиционную аристотелевскую логику (схоластический метод мысли, на который опирается наука Нового времени). Для них логическая констатация факта недостаточна, это не философский способ раскрытия истины. Такой подход ведет науку к статичной, детерминистической картине мира. И для Шеллинга, и для Гегеля истина раскрывается лишь в становлении: когда приписывание субъекту предиката не остается лишь формальным актом.

Как было сказано выше, для Гегеля крайне важно, что отношение к Абсолюту приобретает опосредованную форму, которая делает знание содержательным: при этом слово не является достаточным опосредованием, а только высказывание, предложение. Только определение придает смысл таким словам, как «божественное», «абсолютное», «вечное». Но просто высказать определение как предикат – не значит постижения в понятии, в его «чистых самодвижениях»[43], к которому стремится Гегель. Такое мышление «задерживается в своем течении»[44], и Гегель критикует его как формальное, занятое «раскладыванием всего по полочкам» с помощью «однообразия схемы с её безжизненными определениями»[45]. Такая схема полагает раз и навсегда данные, и потому мёртвые различия, которые при движении понятия, к которому стремится Гегель, должны быть сняты спекулятивным мышлением (о котором сказано выше) – но тогда вся предшествующая логика: сама «природа суждения, заключающая в себе различие субъекта и предиката, разрушается спекулятивным предложением»[46].

Как пишет П. Резвых, предикативная форма высказывания оказывается взломана: субъект целиком переходит в предикат. В движении понятия «нет такого содержания, которое было бы субъектом…, которому его значение предписывалось бы в качестве предиката; предложение непосредственно есть пустая форма»[47]. Трансцендентальное утверждение видится через отрицание отрицания, что означает разрыв с кантовским подходом.

И у Гегеля, и у Шеллинга, в отличие от формальной логики высказывания, субъект вступает во взаимодействие с предикатом: но если у Гегеля их напряжение разрешается во взаимопереходе и снятии понятия, то Шеллинг, по словам П. Резвых, «решается на то, чтобы постоянно держать это неустранимое напряжение перед глазами своего читателя»[48].— Можно увидеть в этом диалектику взаимодействия Я и мира: их плавные взаимопереходы у Гегеля, и саму их разнесенность, необходимую для творения, у Шеллинга.

Шеллинг идёт от Канта в иную, можно сказать, противоположную сторону, чем Гегель: он спорит с тем, что бытие (для Канта) не есть реальный предикат, и указывает на связку «есть», которая раскрывает суть высказывания как полноценное (наполненное, а не пустое) бытие в начале системы Гегеля, в положении «бытие есть ничто» («он говорит: бытие есть ничто, совершенно не обосновывая значение этого есть»[49]). В «Исследованиях о сущности свободы» и «Источнике вечных истин» Шеллинг также обращается к различию слова «есть», там, где оно имеет чисто логическое значение формальной связки и там, где оно выражает реальное тождество субъекта и предиката, укорененное в лежащем под ними бытии. Для Шеллинга гегелевское бытие – субъект, ничто – предикат, а это «есть» – это третье, возвышающееся над субъектом и объектом: «Не могло быть действования, посредством которого для Я стало бы объектом все воление без некоего самоопределяющего, которое возвышаясь над субъективной и объективной деятельностями, впервые могло привести нас к постановке вопроса, как посредством этого только определяющего, выходящего за пределы всего объективного, могло быть определено объективное, или созерцающее»[50]. Разум определяется им как абсолютное, включающее объект и субъект, и как «полная неразличенность субъективного и объективного»: высший закон бытия есть закон тождества. Тождество А=А выражает саму предикацию «есть». Абсолютное тождество Шеллинга – «чистая позитивность, которая делает возможной всякую осмысленную предикацию, но именно поэтому не может быть схвачена в игре логического утверждения или отрицания»[51].

Сама связка также имеет свой отдельный смысл. Шеллинг различает неэмфатическое и эмфатическое знание, которое предполагает акт, деяние, и он может быть познан только в сравнении действительного со всей совокупностью возможного. И здесь проступает различие смысла связки, как пишет Резвых в другой работе: «Формально эмфатическое и неэмфатическое знание не отличаются. И то и другое выражаются одним и тем же способом – соединением субъекта и предиката связкой «есть». Значит, сама функция этой связки различна в зависимости от того, каким образом данное действительное сравнивается с возможным»[52].

Шеллинг считает, что в соотношении субъекта и предиката должна сохраняться ассиметрия. Он вводит различение сущности и формы. Их соотношение парадоксально: хотя форма принадлежит сущности, и хотя сущность постигается только в ней, но всё же форма не есть сущность, так что сущность в неё не вмещается[53].

Гегель в диалектике раскрывает самодвижение понятия и как содержания, сущности, и как формы. Как в наличном бытии (истории) мы сталкиваемся с очевидностью самопроявления новых форм, так и понятие должно быть познано как жизнь наличного бытия в том виде, в каком она находит в последнем присущее её самопорождение»[54]. Метод Гегеля – раскрытие этого порождения в понятии за счет уточнения содержания. Шеллинг же стремится раскрыть изначальную позитивность бытия, отраженную в связке «быть», прежде всего через логическое рассмотрение свободы Абсолюта, необходимости творения и истории.

Глава 2. Взаимная методологическая критика Шеллинга и Гегеля

Поскольку Шеллинг и Гегель оба разрабатывают принцип развития, их взаимная методологическая критика помогает лучше понять реальность становления и исторического подхода.

1. Критика Гегелем известной ему системы Шеллинга ("одноцветный формализм").

1) Для Гегеля любое определение должно возникать, рождаться в процессе движения понятия. Он выступает против философских дефиниций, данных с самого начала (аналогичных аксиомам математики – математический метод рассуждения он видит как относящийся к более ранней стадии развития понятия, чем спекулятивный). Шеллинг, по ему мнению, как и Спиноза, начинающий с дефиниций, пользуется синтетическим методом, который не походит для философии, так как вводит предмет в формы понятия рассудочно определенного, а не взятого в своей бесконечности[55]. У Шеллинга Абсолют не может быть расщеплен на субъект и объект, не потеряв свою фундаментальную природу как свободу «заключить себя в форму или не делать этого», и таким образом единство субъекта и объекта задано априори дефиницией Абсолюта, а не разворачивается в процессе.

2) Второй момент, который для Гегеля неприемлем – это допущение интеллектуального созерцания, как непосредственного постижения, когда оно ставится выше опосредованного знания. Теория Шеллинга, что Абсолют доступен только при помощи интеллектуальной интуиции («Абсолютный субъект такой, что я не могу превратить его в объект, т.е. не знаю его, отвергаю знание») вызывает обвинение Гегеля в философской недоопределенности Абсолюта, как «наивность пустоты в познании»[56], как «ложная непосредственность, объявляющая всякое формальное различение ничтожным и потому не допускающая богатство содержания: «Если мышление объединяет с собой бытие субстанции, а непосредственность или интуицию понимает как мышление, то вопрос в том, не впадает ли опять эта интеллектуальная интуиция в инертную простоту...»[57] Гегель здесь возражает против абстрактной всеобщности, которая отвлекается от развития формы: «Если провозглашается, что форма равна сущности, то уже в силу одного этого ошибочно мнение, будто познавание может довольствоваться этим в-себе, обойтись без формы – как будто абсолютная интуиция делает излишним раскрытие сущности или развитие формы»[58].

Бессознательная мысль для Гегеля относится только к самой природе: он принимает определение Шеллинга, что природа есть «окаменелый интеллект»[59]. Человеческое же мышление всегда в динамике опосредования, хотя оно может и застывать на определенном этапе: как это происходит в религиозной мысли. Вся совокупность вещей находит свою истину в субстанции – в едином, которое отличается от акцидентального и представляет собой божественное начало. Но это единство Бога абстрактно, лишено какой-либо конкретики, и недостаток представления большинства религиозных и философских систем, по Гегелю, в том, что они не доходят до определения субстанции как субъекта – как движущегося духа. Философия должна иметь дело всегда с конкретным единством, и каждая ступень в её продвижении вперёд есть своеобразное определение этого единства. Если же отвлекаться от того, "в чем единственно весь интерес и заключается"[60]: от способа определенности этого единства, философия остается системой тождества ("сухое тождество является её принципом и результатом"[61]), суть которого – именно момент неопределенности отношения Бога к миру.

Таким образом, подводя итог, философские системы Фихте и раннего Шеллинга, как Гегель её знал, останавливаются на неопределенности принципа тождества, как и система Спинозы. Это по сути есть остановка на вере, присущая религии: "Верить в этом смысле означает не что иное, как быть не в состоянии продвинуться к определенному представлению, не желать входить в дальнейшее рассмотрение содержания"[62].

В таком подходе Гегель усматривает «одноцветный формализм», выдающий за абсолютное абстрактную всеобщность, который возродился в философии Нового времени. Он затрудняет философское познание, поскольку в познании при этом происходит остановка на рассудочном как уже известном, которым грешит наука, где «развитие есть бесформенное повторение одного и того же, что только внешне прилагается к различному материалу и приобретает скучную видимость различия. Идея, сама по себе, быть может, и истинная, на деле всегда останавливается на начальной своей стадии»[63].

То есть для Гегеля система Шеллинга остается слишком абстрактной, застывая в начале пути, вместо того чтобы пройти его во всей многообразной конкретике, что делает сам Гегель – и при сравнении двух систем этих мыслителей, система Шеллинга, конечно же, предстает более формальной. Но поскольку Шеллинга более интересует первоначальный принцип, как сама возможность выведения многообразия из единого, а не рассмотрение всего выводимого содержания (тем более, что в силу изначальной свободы это принципиально невозможно), то этот упрек в формализме не попадает в цель. Вопросы Шеллинга: как творение свободно начинается заново – и Гегеля: как из одной фазы с необходимостью произрастает другая – на самом деле дополняют друг друга.

2. Спор о бытийности понятия

Для Шеллинга основное расхождение с Гегелем – соотношение бытия и понятия. Для Гегеля конечное – то, чье существование отличается от понятия, а Бог – тот, чья природа есть единство понятия и бытия. Шеллинг же различает между мыслью и бытием. Гегелевская логика вроде бы начинает с бытия, но вынуждена двинуться за пределы его в мысль и в конечном итоге в понятие, поскольку бытие есть «наиболее бедное, наиболее абстрактное»[64]. Шеллинг выступает против гегелевского понятия бытия как изначально пустого, обращая внимание на то, что понятий не существует нигде, кроме сознания: «Понятия… существуют только в сознании, поэтому они объективно после природы, а не до нее. Гегель лишил их естественного места, поставив в начало философии»[65]. Шеллинг указывает, что в самой идее не заложено никакой необходимости движения и перехода от одной идеи к другой: «Кому должна идея себя доказать? Себе самой? Зрителю? Но кто зритель?» Если, как требует Гегель, это свободное решение идеи, тогда идея должна быть чем-то реально существующим, простое понятие не может решать»[66].

Шеллинга не удовлетворяет в системе Гегеля притязание понятия на познание, так как последнее по своей сути положительно, предмет познания – это сущее. В философии Гегеля объект не может оказывать никакого сопротивления понятию и лишается, таким образом, своей бытийности. Для Гегеля не столько Бог был понятием, чего он стремился избежать, сколько понятие – Богом. Но Шеллинга не устраивает, что понятие как идеальное само обретает реальность, которая традиционно принадлежит природе, замещая её. Для Шеллинга понятие – это абстракция, а абстракции не могут существовать до того, от чего они абстрагированы.

Логическое – отрицательная сторона существования, то, без чего ничто существовать не может. Но из этого не следует, что все существует только посредством неё. Шеллинг согласен, что логика в том метафизическом смысле, который придает ей Гегель, составляет основу философии, но из этого не следует, что всё существует посредством логического. Шеллинг отрицает, что мир возникает по какой-либо логической необходимости, в этом смысле ему не близок тезис Гегеля: "Всё действительное разумно, всё разумное действительно". Ведь для него свобода определяется через отличие действительного от возможного, и как наука о свободе, философия – наука того, что может и не быть.

Шеллинг выдвигает тезис, что в мире есть нечто большее, чем просто разум, даже нечто, стремящееся выйти за пределы разума, и следует стремится понять именно его: «Весь мир лежит как бы в сетях рассудка и разума, но вопрос состоит именно в том, как он в эти сети попал»[67].

Гегель рассматривает логические формы, которыми он пользуется, как универсальные, в то время как они сами историчны: обусловлены, сформированы к началу его философии (хотя при чтении самого Гегеля, видно понимание им становящегося характера духовных форм, каковыми являются категории). Понятия Гегеля стремятся охватить всю действительность – но это можно рассматривать не только негативно, но и позитивно, что понятия здесь стремятся ожить, найти себя максимально фундаментальным образом в уже объективированной реальности.

Достоинство системы Гегеля по Шеллингу – двойное становление: логическое и реальное: становление сначала в логике, а потом в природе, где понятие отчуждает себя, а потом снова обретает себя в обществе. Достоинство системы, что понятие становится не только как логическое, но и как реальное. Но недостаток системы в том, что сначала как логическое, а потом – как реальное, а надо было бы брать их вместе. Однако в этом Шеллинг усматривает противоречие: если логика уже есть все, то она должна была уже собой все исчерпать, и тогда становится непонятным, зачем Гегель рассматривает еще и реальное становление.

У Шеллинга понятие выступает только как опосредование: хоть в нем и движется дух в новой своей форме знания, он не нивелирует само реальное, которое было создано духом непосредственно.

Можно возразить: но ведь сам Шеллинг утверждает, что знание является новой формой духа, и в этом субъект является в своей высшей по отношению к объективному форме, почему же тогда он не может видеть в себе, как связанным с изначальным духом, способности определять сущее с точки зрения понятия? …

Здесь можно сказать, что Гегель стремится (даже в понимании его Шеллингом) преодолеть понятие как идеальное, в отличие от реального: не в смысле нивелирования самого свойства реального, а в смысле попытки само понятие сделать живым, то есть единым со своей реальностью (но именно в этом пункте – в понимании этой реальности – и возникают разногласия).

Но то фундаментальное, за что борется Шеллинг, важно для глубокого понимания самого понятия. Он отстаивает ту сторону истины, которая защищает качественность и жизнь в её окончательной сотворенности, целостном совершенстве, и отстаивает ту идею, что понятию всегда должно находиться нечто иное и неявное, что ему противостоит, потому что иначе движение не видится продуктивным и жизнь теряет опорные моменты своего качественного бытия (становясь безостановочным движением). Гегель же стоит за то, чтобы понятие не было понято односторонне, чтобы понималась его жизненность и за счет этого, его бытийность, само его положительное. Найти за понятием не всего лишь понятие, а его собственную реальность. С гегелевской позиции можно увидеть, что только так и будет оживлено понятие, если оно будет воспринято как Бог, в качестве самого первоначального субъекта. Он стремится увидеть понятие как абсолютную деятельность, то есть дух, тем самым выйти на новый уровень объективации.

Так само движение в рамках метода, утвержденного Шеллингом, только продолжается. Жизнь теперь на уровне человека как субъекта знания реализуется через более высокую форму, через понятие оживая в новом своем виде. (Можно предположить, что мир раскрывается через человека, как через субъективный центр осознания, в пределе полностью разумный – но применяя концепцию Шеллинга, в борьбе с внешним миром как иным, чтобы сделать его всего внутренним, однако оставить живым Иное, не убить Другого (идея диалектики господина и раба у Гегеля)). Неслучайно А. Боуи отмечает, что "возражения Шеллинга Гегелю имеют истинно философскую сущность и должны быть значимы там, где Гегель рассматривается в живом философском аспекте, а не как мертвый представитель метафизики присутствия"[68].

3. Критика Шеллингом абсолютизма системы Гегеля

(онтологическая случайность любой логической структуры, недостижение результата, на который она претендует)

В целом можно выделить следующие возражения Шеллинга Гегелю:

1) человек мыслит не только понятия и чувственную реальность, но и реальные объекты, не тождественные понятию.

2) Шеллинг высоко оценивает методологию Гегеля, его диалектику – однако именно как пример диалектической логики (феноменологической последовательности раскрытия духа), которая не должна претендовать на всеобщность. Она дается в созерцании, но никакая система, последовательность фаз не может заранее описать проявление духа, здесь невозможна единственная универсальная структура. Поскольку духу присущ принцип свободы, он творит спонтанно, в его развертывании всегда присутствует случайность. Именно поэтому логика Гегеля, как любая логическая система, носит не необходимый характер: «Логика" Гегеля лишь поверхностно связана с системой, лежащей в её основе …Я полагаю, эту так называемую реальную логику можно разработать в десяти различных вариантах»[69]. Поэтому Хайдеггер считает, что ещё до создания гегелевской «Науки логики», Шеллинг, выдвинув свободу в самой основе абсолютного, перечеркнул тем самым саму идею систематической «феноменологии» Гегеля. Феноменологий может быть много, поскольку феномены, исторические проявление духа как проявление жизни необходимо имеют элемент случайности.

Т.о. последовательность категорий у Гегеля не являет логическую объективность, а является в этом субъективностью его системы, пишет Шеллинг. А объективность заключена в становлении, которое в движении понятий выявляется в наибольшей ясности. Шеллинг же стремится к объективности самой системы, поэтому он подчеркивает, что он говорит не о Я как непосредственно достоверном, а о всеобщем, лишенном определения субъект-объекте. Его задача – построить философию, лишенную всякой субъективности. «Я» – лишь одна из форм субъект-объекта.

3) И для Гегеля, и для Шеллинга то, от чего мы отталкиваемся – только то, что еще должно быть осуществлено. В этом проявляется принцип историчности. Бытие – не только отправная точка, а то, что должно быть получено как результат, к нему стремится движение. И понимание результата истории одинаково – правовое общество, где реализуется та свобода личности, о которой говорил уже Кант. Однако Шеллинг здесь ратует за открытость процесса в целом и ставит под вопрос структуру Гегеля как законченную. По Шеллингу, любая философия, конец которой заключен внутри неё, отрицает историческое развитие. Для Шеллинга систему Гегеля невозможно обосновать, поскольку позиция, с которой это можно было бы сделать, недостижима тем способом, который предлагает Гегель. Требуется предположение, которое Гегель должен исключить: то, что отражено в конце, должно содержать свою цель вначале. Шеллинг желает показать, что эта структура не может исполнить то, что она обещает. По Шеллингу негативная философия замыкается в себе, позитивная же никогда не завершена, и потому не может быть названа системой в таком же смысле.

4) Из принципиальной незавершенности системы следует невозможность абсолютного познания: т.е. познания Абсолютом самого себя. Это очень принципиальное возражение. Поскольку в системе Гегеля истина бытия, которая предполагается в результате, должна уже быть в начале, это ставит вопрос, как она может быть известна. Для Шеллинга единый субъект должен проходить сквозь всё и оставаться ничем, так как если бы он остался где-то, жизни и развитию мира это бы помешало. Основа вроде бы должна быть Богом, но Шеллинг настаивает, чтобы избежать впадения в пантеизм, на её принципиальной неопределимости: нет ничего, чем бы абсолютный субъект не был, и нет ничего, чем был он был: "Бога никогда нет, если бытие есть то, что находит своё выражение в объективном мире; однако он беспрерывно открывает себя нам"[70]. С позиции Шеллинга в таком видении Абсолюта проступает большая диалектичность становления, чем та, что заложена в системе Гегеля.

Как пишет А. Боуи, Шеллинг понимает, что сократовское «ученое незнание» docta ignorantia на самом деле есть движение знания, в котором, по Гегелю, происходит постоянное изменение[71]. Однако, вопреки Гегелю, для Шеллинга это знание не может быть объяснено в процессе рефлексии. Тождество бытия и мышления по Шеллингу онтологически предшествует попытке сознания показать его.

5) Шеллинг сравнивает свое понятие абсолютного в философии тождества с идеей, как она к себе пришла в конце логики Гегеля (полностью объективизированная). У Гегеля понятие отчуждает себя в природу, после того, как нашло себя. Только найдя себя, оно может «потерять» себя в мире, процессе становления природы – в процессе отчуждения, где оно находит себя уже в ином смысле. Шеллинг пишет, что, исходя из логики Гегеля, человек должен был явиться созидающей причиной для животного, животное для растения, а растение – для неорганического (что ему представляется абсурдным, хотя, исходя из жизни понятия у Гегеля, как раз можно сказать, что растение, пробиваясь, нащупывает, что такое неорганическое, животное определяет предел растения, а человек уже складывает понятие животного мира). Шеллинга не устраивает, что деяние это у Гегеля рассматривается как вечное, многократно повторяющееся, поскольку становление тогда оказывается неподлинным: Бог не отпустил себя в природу однажды, а все время отпускает себя в неё. Получается как бы непоследовательность, возвратность движения: Бог изначально есть абсолютное, однако, чтобы осознать себя, помещает себя, отчуждая, в природу (и так теряет свою свободу – хотя в Предисловии к «Феноменологии духа» можно найти, что сам Гегель восстает против такого основоположения). Только в сознании Бога человеком Бог обретает и свое сознание.

В философии же тождества движение прямое – все предшествующее обретает свою истину в последующем и в конце концов в Боге. То есть для Шеллинга принципиально, чтобы сама продуктивность обеспечивалась включением процесса «взаимодействия» субъекта и объекта, и объект этот есть всё более усложняющаяся природа, выявленный дух во все более приближенной к самой его сути форме. Объективный фактор включен в философии тождества в единство, однако, он всё равно имеет свою силу и полностью не включается в область знания, которую формирует субъект через человека. Поэтому можно сказать, что поздний Шеллинг сохраняет природу как иное и объективное, и тем сохраняет продуктивность, что значимо как одно из необходимых свойств для теории становления. Однако, этим он не оставляет за понятием сферу реального творения. То есть форма субъект-объекта как знания в его системе полностью не ожила, но сама система показала духовное становление мира, одновременное развитие «разума», ума мира и его объектов, этим заложив идею духовного прогресса мира, идущим параллельно его материальному становлению (что позднее выражено более ясно в «Материи и памяти» Бергсона: и возможно, на это повлияло, что один из учителей Бергсона Феликс Равессон учился у Шеллинга).

Глава 3. Понятие свободы

как основа и цель исторического процесса у Шеллинга и Гегеля

I. Свобода и случайность у Шеллинга (онтологическое раскрытие свободы)

1. Объяснение Шеллингом наличия свободы в творении и истории

Для Шеллинга историческое – то, что включает в себя свободу. Никакой повторяющийся, детерминированный процесс для Шеллинга не есть история. Для него историческое предстает как именно новое творение: во многом человеческое, поскольку человек обладает свободой, данной ему Богом, – как и сам Бог осуществляет своё творение свободно и без повторений, раз и навсегда. Так и исторические события свершаются однажды, они уникальны и не могут быть отменены. Это близкое нашему времени понимание истории: для современного видения ею во многом правит случайность, а все её закономерности могут быть поставлены под вопрос. И это отличается от гегелевского ракурса рассмотрения истории как закономерного процесса, который направляется объективным духом. Шеллинг видит в таком подходе детерминизм и недостаточность свободы: «формальную», а не «реальную» свободу человека. И чтобы понять представление истории у Шеллинга, нужно обратиться к его понятию свободы, без которого человеческой истории ещё нет, как нет и божественного творения: свобода для Шеллинга онтологична. На чём основывается такое понятие?

А. Различие между сущностью как основой и сущностью как существующей (экзистенцией) как основа свободы

Шеллинг выводит свободу из определения сущности как основы Бога. Эта основа ещё не есть Бог в абсолютном смысле, а сама является основой его существования. Основа свободы – это тот неразложимый, нерационализируемый остаток, что есть в Боге, – бессознательная природа Бога. Аналогией этого отношения в природе является отношения между силой тяжести и светом: сила тяжести предшествует свету как его вечно темная основа.

Основа творения – стремление порождать самого себя, воля, в которой ещё нет разума, и поэтому она несамостоятельна и несовершенна. Это – предчувствующая воля, чье предчувствие есть разум. Шеллинг пишет, что в глубине наших представлений, в мифологии, изначальное – это хаос, упорядочивание которого уже есть «следующий шаг». Это изначальное и хаотическое – и есть непостижимая основа реальности вещей, тот никогда не исчезающий остаток, принципиально неразложимый в разуме, но вечно остающийся в основе вещей. И именно из этой неразумной отдаленной основы порожден разум: «без предшествующего мрака нет реальности твари; тьма – ее необходимое наследие»[72].

Тезис реального различия сущности как основы и сущности как экзистенции даёт возможность избежать отождествления Бога и мира, скатывания в пантеизм: что, по Шеллингу, характерно не только для Спинозы, но и для Гегеля. В негативной философии, по мнению Шеллинга, различие мира и бога не мыслится реально, а только логически. Отсюда общий недостаток всей новоевропейской философии, что природа для нее не существует и лишена живой основы, хотя именно она является основой истинного познания: «В нашем распоряжении откровение более древнее, чем все писаные откровения, – это природа. В ней содержатся прообразы, не истолкованные еще ни одним человеком»[73]. Поскольку сущность изначальной природы – вечная основа существования Бога, она содержит сущность Бога, подобную «светящейся в глубоком мраке искре жизни».

Первое действие разума в природе – разделение сил, ибо лишь таким образом он может проявить то единство, которое содержится в ней неосознанно, как в семени. Эти разъединенные силы составляют материю, тело; живая же связь, возникающая в разделении, есть душа. Поскольку изначальный разум вызывает к жизни душу из независимой от него основы как нечто внутреннее, душа остается независимой от него, особенной и для себя пребывающей сущностью. На каждой ступени разделения сил в природе возникает новое существо, чья душа тем совершеннее, чем в большей степени в нем содержится разделенным то, что еще нераздельно в других.

Логически Шеллинг здесь исходит из изначального тождества субъекта и объекта: чистое тождество (А=А) не рационализируемо, без разделения на субъект и объект мы не можем познавать. То есть Шеллинг доказывает, что до всякой основы и всего существующего, до всякой двойственности должна быть некая сущность. Поскольку она предшествует всем противоположностям, они не могут быть в ней ни различимыми, ни вообще каким-либо образом наличествовать. Поэтому такая сущность не может быть определена как тождество обоих начал, а только как их абсолютная неразличенность. Единая сущность разделяется в двух видах своей деятельности на две сущности, что в одной она только основа существования, в другой – только сущность (и поэтому только идеальна); Бог как дух есть абсолютное тождество обоих начал, но лишь постольку, поскольку оба эти начала подчинены его личности. Свобода проявляется не в формальной различенности субъекта и объекта, а в их взаимодействии.

Б. Смысл шеллинговского различия формального и реального понятий свободы

Шеллинг начинает говорить о свободе с критики философских систем как таковых, так как заложенный в них детерминизм не даёт раскрыть понятие свободы и необходимо приводит к его утрате: «понятие свободы вообще несовместимо с системой, и любая философия, претендующая на единство и целостность, неизбежно ведет к отрицанию свободы»[74].

Он раскрывает эту идею в критике как натурфилософии, так и идеализма: если предполагается божественный закон, который объемлет мир в систему, то такой единственно возможной системой разума является пантеизм. Пантеизм не обязательно несет в себе фатализм, в его основе есть нечто подлинное. Но такие системы, как система Спинозы и даже Гегеля, приводят к детерминизму – именно из-за того, что понятие свободы там только положительно – а значит, формально.

Шеллинг считает, что во всех предшествующих открытию идеализма системах новейшего времени отсутствует подлинное понятие свободы, хотя они и не исключают формальной свободы – как предикат бога. Однако, если свобода уже принадлежит Богу как знание своего становления, то он не имеет ее как свободу в собственном смысле слова, и это есть детерминизм. В идеализме свобода есть лишь положительное понятие бытия, что отбрасывает понятие свободы во всеобщее. Поэтому и идеализм дает только формальное понятие свободы.

Реальное же понятие свободы должно предполагать принципиально невыявляемый остаток, как хаос до космоса, который и является действительным гарантом свободы. То есть Шеллинг акцентирует, что наряду с положительный определением свободы, должно быть еще и отрицательное, которое мы называем «злом»: «Реальное и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу»[75]. Остановимся на понятии зла, которому Шеллинг уделяет много внимания в связи с реальной свободой человека.

В. Понятие зла

Зло – не пассивное начало, не недостаток и меньшая степень совершенства, как его принимают в критиковавшихся выше системах, оно не обладает какой-то слабостью, напротив, оно активно. В нём заложен высокий потенциал (как Люцифер наиболее совершенен среди ангелов). Шеллинг заключает, что основа зла должна находиться не только в некоем положительном вообще, но скорее в высшем положительном, содержащемся в природе – эта основа лежит в изначальной воле первой основы, открывшей свою бессознательную хаотичную природу.

Реальная свобода человека раскрывается и как способность ко злу (что демонстрирует история). Но тогда выходит, что корень ее должен быть независим от Бога. Здесь может возникнуть мысль обратиться к дуализму. Однако дуализм как учение о двух абсолютно различных и независимых друг от друга началах, пишет Шеллинг, есть лишь система разорванности и отчаяния разума, поэтому не является удовлетворительной. Бог и его основа слиты воедино.

В человеке зло обнаруживается как самость, которая сама по себе не представляет собой зло, но лишь постольку, поскольку она полностью оторвана от своей противоположности – от универсальной воли. Однако для пробуждение жизни, эта оторванность необходима: «активизированная самость необходима для силы жизни; без нее была бы только смерть, дрема добра; ибо там, где нет борьбы, нет и жизни»[76]. Следовательно, хранящая хаос воля основы направлена только на пробуждение жизни, а не на зло как таковое. Поэтому самость выступает как необходимое условие раскрытие жизни, вызывающее борьбу противоположностей, приводящее светлое начало в активность за счет своего темного начала, как сила, пробуждающая добро к своему утверждению, как то, что ведет к становлению жизни и раскрытию через различенность истины.

2. Свобода Бога и свобода человека у Шеллинга. Диалектика воли (бессознательного влечения) и разума (духа).

Бог творит мир свободно: его ничто не побуждает к творению (кроме хаоса его собственной бессознательной природы), как и она, он не имеет никакой цели, тем не менее он свободно желает сотворить такой мир, в котором возможной была бы реализация свободы человека. Как сказано в предыдущем пункте, темное по своей природе начало есть именно то, которое одновременно преображается в свет, и оба начала, хотя и только в определенной степени, едины в каждом природном существе. Темное начало, происходящее из основы и предстающее как своеволие твари, поскольку ещё не поднято до полного единства с разумом, предстает только как страсть или вожделение, т. е. слепая воля. Своеволию твари противостоит разум в качестве универсальной воли, которая «пользуется этим своеволием и подчиняет его себе как простое орудие»[77].

Посредством поступательного преображения и разделения всех сил «сокровеннейшая и глубочайшая точка первоначальной тьмы»[78] может полностью озариться светом разума. Это озарение глубочайшего центра светом совершается только в человеке. Человек в себе соединяет всю мощь темного начала, глубочайшую бездну, и он же в себе несет – всю силу света. Отсюда видна роль человека в творении божественного как его сущностная задача. Воля человека, нацеленная на её реализую, является «сокрытым в вечном стремлении зародышем Бога», «искрой божественной жизни»[79]. Человек рожден с желанием, которое вступает в противоречие со светом, и так начинается процесс зарождения духа. В человеке, в отличие от понятия Бога, добро и зло находятся в разделенности, и именно благодаря этому через человека Бог открывает себя как дух. Самость – источник отделенности и отдельности человека, которая, открывшись в человеке как суть его личности, не необходимо оборачивается злом – но оборачивается центром, способным проводить божественную универсальную волю, то есть быть источником божественной спонтанности. Это определяет целенаправленность истории.

Благодаря тому, что самость есть дух, она поднята из тварности в надтварность, она есть воля, которая зрит себя в полной свободе, возвышается над всякой природой и пребывает вне ее: «дух выше света, так как он возвышается в природе над единством света и темного начала, то есть самость свободна от обоих начал»[80]. Однако своеволие есть возвышающийся дух лишь постольку, поскольку преобразовал себя в изначальную волю; таким образом, хотя самость как своеволие еще остается в качестве неразложимого остатка, но остается как носитель и вместилище (– как источник бесконечности) высшего начала, и является свободной лишь благодаря сознательному соединению со светлым началом в себе. Таким образом человек должен возвыситься до свободы, до историчности.

Изначальная свобода основы – как свобода также и зла – заключается в том, что самость может не встать на путь соединения с универсальной волей, а возжелать быть самостоятельной волей, отделенной от универсальной. Это возможно потому, что дух как суть человека властвует над светом и тьмой – поэтому и есть возможность отделится от света. Однако, таким образом он теряет свободу и существует только в качестве сотворенного. Но зазор между разделенностью универсальной и частной волями не может быть полностью преодолен, поэтому в человеке есть неустранимое тварное начало.

Жизнь во лжи частной воли как злоупотребление свободой

Роль воли человека – в связи между живыми силами. Но частная воля в своей отделенности не способна объединить силы, подчинив их себе, и ей необходимо составить из отделившихся друг от друга сил собственную обособленную жизнь, и это оказывается возможным, пишет Шеллинг, ибо в зле все еще сохраняется первая связь сил, основа природы. Но так как эта жизнь все-таки не может быть подлинной (нарушено первоначальное отношение начал), то возникает ложная жизнь, которую Шеллинг сравнивает с болезнью. Болезнь – это беспорядок, привнесенный в природное состояние человека злоупотреблением свободой, истинное подобие зла или греха: «Болезнь в универсальных масштабах возникает всегда только тогда, когда на поверхность выходят скрытые силы основы, когда то раздражимое начало, которое должно было пребывать в безмолвии глубин в качестве внутренней связи сил, само активизируется»[81]. Истинная суть всякого лечения состоит в восстановлении отношения периферии к центру. Переход болезни к здоровому состоянию совершается только посредством возвращения отделенной и единичной жизни к ее центру и целому, во внутренний свет сущности. Болезнь единичного – это стремление быть для себя как бы вне целого. И Шеллинг заключает, что зло, как и болезнь – не более чем видимость жизни, однако, обладающая её мощью и для чувства вполне реальная, колебание между бытием и небытием.

Шеллинг приводит высказывание Платона, которое после данного истолкования Шеллингом становится подвластным объяснению: зло происходит из древней природы; оно стремится вернуться в хаос, который представляет собой состояние, когда изначальный центр еще не был подчинен свету как лишенное разума стремление. Бог, для того чтобы существовать, нуждается в основе, которая находится не вне его, а в нем, и, хотя принадлежит ему самому, все-таки отлична от него.

Логично заключить, исходя из системы Шеллинга, что невозможность завершенности человека как конечного явления божественного – то есть преодоления истории на индивидуальном уровне – обусловлена не только границами, делающими его явленным, но и безграничностью совершенства, которое в себе не имеет завершения. Именно в этом – источник творчества, ибо если бы истина была только в выявлении, то рано или поздно она бы приобрела адекватную себе форму. Но так выходит, что, хотя можно говорить о приближении к выявленности более высокого уровня истинного, оно творится в соответствии с предыдущем уровнем субъекта и объекта, а поскольку за субъектом предполагается принципиально необъективирующееся содержание, можно предположить, что оно служит и бесконечным источником возвышения, бесконечным ориентиром для конечного человеческого духа.

В этой связи Шеллинг отмечает фундаментальность печали конечной жизни, заключенной в способе «действия» принципа самого бытия: «в Боге …самом заключен и источник печали, которая, однако, никогда не достигает действительности, а служит лишь вечной радости преодоления. Отсюда и покров грусти, лежащий на всей природе, глубокая, неискоренимая меланхолия всякой жизни»[82]. Здесь видна диалектичность радости и страдания самой жизни, которая служит преображению и движению возвышения – а также спонтанности свободы как основы продуктивности бытия и реальности творения.

3. Свободное творение мира как историческое событие

Рассмотренный выше процесс рождения духа не есть что-то лежащее вне истории, но сам этот процесс есть история, необходимое условие его осуществления. История – это то, в чем происходит все то, что совершается с духом, она есть условие осуществления духовного начала: «Рождение духа есть царство истории, подобно тому как рождение света есть царство природы»[83].

В этом осуществлении духа зло является аналогией основы в процессе становления природы: оно не имеет разумного бытия, но все время стремится к своей актуализации. Зло является лишь основой развития из него добра, чтобы добро имело основу и существовало в отделённости и независимости от Бога, чтобы через него (добро) Бог мог иметь и познавать самого себя.

Таким образом, человек как конечное духовное существо имеет в себе две силы. Воля Бога в нем состоит в том, чтобы все универсализировать, поднять до единства со светом или сохранить в нем; а воля основы или зла – в том, чтобы все обособить или сделать тварным, чтобы особенное не растворилось до конца и имело отделенным свой центр, чтобы действие могло существовать. Основа служит сохранению неравенства, чтобы равенство стало ощущать себя – и началось движение. Воля основы необходимо пробуждает желание к тварному. И это соединение всеобщей воли и особенной в человеке является неснимаемым противоречием. Свойственный жизни страх гонит человека из центра, для пребывания в котором он создан, но с котором не может слиться до конца, не потеряв свою особенную волю. Чтобы жить в нем, человек должен умереть для всякой особенности, поэтому попытка выйти из центра на периферию и искать там покой для своей самости почти необходима, заключает Шеллинг.

Для пояснения сущности человека, Шеллинг излагает свое понимание свободы человека у Фихте – как внутренней необходимости, деяния, которое исходит из его сущности. Необходимость и свобода – это по сути два определения одного в человеке, но рассмотренного с разных сторон; как само по себе это есть свобода, а формально же, с точки зрения логики, оно есть необходимость. Это отражается и в понимании исторического процесса как свободы, реализующейся через необходимость.

То деяние, которое совершает Я, «не может возникнуть во времени; оно совершается вне всякого времени и поэтому совпадает с первым творением»[84]. Исходя из этого, история тоже совершается вне времени. Хотя человек и рождается во времени, создан он в начале творения, в центре: «деяние, которым определена его жизнь во времени, само… принадлежит вечности: оно …проходит сквозь время (не охватываемое им) как вечное по своей природе деяние», «посредством этого деяния жизнь человека достигает начала творения; поэтому посредством его он также – вне созданного – свободен и сам есть вечное начало»[85]. Человек действует так, как он действовал от века и уже в начале творения, он в своей основе задан как центр. Поэтому история целенаправленна и по сути кружила бы вокруг этого центра, повторяя один и тот же духовный сценарий, если бы не отклонения свободы как случайности. Человек утверждает себя в особенности, и все человеческие индивидуумы рождаются с темным началом (зла), которое достигает своего самосознания лишь с появлением противоположности. Только из этого темного начала может быть при теперешнем состоянии человека образовано добро в качестве света. В своем становлении нам приходится бороться со злом внутри и вне нас, которое есть сама основа духа и его движения.

Следующее положение Шеллинга ясно показывает глубоко историческое отношение к истине. На вопрос: почему совершенное не есть сразу с самого начала? Нет другого ответа, пишет Шеллинг, кроме: потому что Бог есть жизнь, а не только бытие. У каждой жизни – своя судьба, жизнь подвержена страданию и становлению. Бытие становится ощутимым для себя лишь в становлении – Бог покорился становлению тогда, когда он вначале, чтобы стать личностью, разделил мир света и мир тьмы. Без понятия становящегося и потому испытывающего страдания Бога остается непонятной вся история.

Воля основы должна пребывать в своей свободе, иначе потенция Бога к творению останется нераскрытой. Но добро должно быть поднято из тьмы к актуальности ясного сознания, чтобы жить в непреходящем единстве с Богом; зло же должно быть отделено от добра, чтобы оставаться в состоянии потенциальности, т.е неосознаваемой тьмы небытия. Ибо предельная цель творения состоит в том, чтобы то, что для себя не могло бы быть, было бы для себя, будучи возвышено к существованию из тьмы как независимой от Бога основы. Отсюда необходимость рождения и смерти. Бог отдает идеи, которые были в нем лишены самостоятельной жизни, самости и не-сущему, чтобы, вызванные оттуда к жизни, они вновь были бы в нем в качестве независимо существующих. Иррациональное и случайное, которое в живых существах выступает в связи с необходимым, доказывает, что в их творении участвовали свобода и дух[86].

Природа по Шеллингу есть первый, или Ветхий завет, ибо она подвластна необходимости, закону. Человек же – начало нового союза с Богом, посредством которого он принимает природу в себя и так становится её спасителем. И в этом также – цель истории.

4. Бессознательная воля влечения в основе активности

Цель системы Шеллинга – объяснить возможность и механизм творения. С помощью бессознательной воли основы Шеллинг обосновывает необходимость становления, которое приводит к объективизации внешнего мира. Основание системы Шеллинга: «объект, на который действуют, и само действование едины, а именно оба они – только созерцания», таким образом есть одно определенное – созерцающее, которое одновременно и действующее. Таким образом действующее объективно и внешний мир изначально существовали не независимо друг от друга. Следовательно, не могло быть действия из Я, которое охватило бы собой все воления, без некоего самоопределяющего, которое охватывало бы собой и объективную, и субъективную деятельность, того, что возвысившись, определяло бы их[87].

То единственное, за счет чего Я может достигнуть внешнего мира, это – влечение, направленная деятельность вовне. Влечение не может быть снято самоопределением, но входит в основу. И Шеллинг задает вопрос: как тогда относится влечение, направленное вовне, к деятельности, направленной только на чистое самоопределение?

Мы обнаруживаем волю, когда она направлена на внешний объект, но последний сам по себе не обладает реальностью, а является лишь выражением воли во внешнем мире. Но получается, чистая воля не может предстать перед собой – стать объектом, не отождествляя с собой внешнего мира. Понятие счастья как объект естественного влечения раскрывается как тождество внешнего мира и чистой воли. Поэтому то, к чему направлено естественное влечение, есть не счастье и не чистая воля, а есть выражение чистой воли, то есть внешний объект.

Эта чистая воля только у разумных существ проявляется как в подлинном смысле слова активность (поэтому только у них и есть история). Они могут проявлять ее только через взаимодействие во внешнем мире, и он является необходимый средой для проявления свободы – но как установить границы, чтобы избежать произвола в отношении других разумных существ? Ведь разумное существо не может быть принуждено внешним миром, но может только само себя принудить к ограничениям. Поэтому внешний мир должен быть организован ограничениями разумного характера. Шеллинг пишет, что должна быть воздвигнута вторая, или высшая природа, в котором будет господствовать «закон, необходимый для свободы», «препятствующий эгоистическому влечению»[88]. И в этом противоречие действующего с самим собой, необходимость ограничений внутри самого разумного существа, которая выявляется через внешний мир как правовой строй. Он является не меньше, чем условием продолжающего сознания, то есть необходимой основой для его существования. То есть учение о праве – не просто раздел морали, а теоретическая наука, «которая является для свободы тем, чем механика является для движения, поскольку эта наука дедуцирует тот механизм природы, при наличие которого свободные существа как таковые могут мыслится во взаимодействии» [89]. Это определяет целенаправленность истории. Шеллинг задается вопросом о возможности правового строя как такового, и предполагает, что это не было случайным, но – следствием естественного хода вещей и некоторой внутренней необходимости самого разумного существа. Однако установленная форма порядка не может быть надежной всецело, так как государство рассчитано на удовлетворение ближайших потребностей и держится на принуждении свободных существ лишь до тех пор, пока они «находят в этом какие-то преимущества для себя»[90]. И до тех пор пока государственный строй создан не разумом, а под давлением государства, он несет в себе зародыш гибели, так как свободные существа, принявшие на себя лишение некоторых прав, могут при других обстоятельствах их потребовать обратно. Уровень осуществленности правового государства зависит от национального уровня культуры, поскольку же в основе правового государства лежит свобода, он зависит от случайности. (В этом моменте вновь проявляется расхождение с Гегелем, для которого процесс истории необходим.)

Шеллинг не считает, что во взаимоотношениях господствует одна случайность и нет никакой необходимости, но «именно в этой игре свободы, ход которой есть история, господствует слепая необходимость, объективно привносящая в свободу то, что свобода сама никогда бы достигнуть не могла»[91].

II. Свобода и необходимость у Гегеля (феноменологическое раскрытие свободы)

Свобода для Гегеля – цель истории и главное свойство духа, в отличие от природы: «Природа связана тем ограничением, что она может осуществлять разум только с необходимостью; но царство духа есть царство свободы»[92]. Однако царство духа проявляется только в сознавании (истины и права), через постижение идей, и это, как и у Шеллинга, обращает к той необходимости, без которой не существует разумности. «Истина необходимости и есть свобода»[93].

Абсолютная свобода (которая у Гегеля возникает, когда дух покидает понятие полезности), присущая единичному сознанию, когда оно непосредственно сознает себя как общую волю, для которой всё предстаёт как её собственное творение, и самостоятельность реального бытия исчезает, – эта свобода без необходимости – абсолютно пуста (о чем пишет еще Фихте[94]). Единичное самосознание не находит себя в этой всеобщности абсолютной свободы, так как она ничем не определена, и в её бессодержательности переживает лишь ужас смерти индивидуального (негацию отличия точки своей самости от абстрактно-всеобщего). «Никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода создать не может; ей остается только негативное действование»[95], пока она не наполнена разумным содержанием.

Однако в своей противопоставленности единичной воле, абсолютная свобода сглаживает себя, из себя как разрушающей действительность она переходит к себе как обладающему самосознанием духу, который находит себя через мысль как замкнутость своего бытия в самосознании и как совершенную сущность. Так возникает моральный дух, который уже есть осознание своей определенности и потому действительно способен на свободное действие[96]: подлинная свобода возникает лишь тогда, когда я не завишу от чего-то чуждого мне, а только от того содержания, которое есть я сам[97]. Так мы входим в сферу объективного духа, где свобода сочетается с необходимостью; и история как оставляющая за собой наличное бытие, а разных своих проявлениях есть феноменология объективного духа.

Необходимость в этой связи является основой проявленной истории. И моральность означает свободу в тех границах, тех заданностях – эпохой, культурой и т.д. – которые ведут духовное развитие в определенном направлении. Мысль делает из этого движения смысл и рождает возможность творчества в движении в определенную сторону, определяющуюся духом времени (люди данной эпохи имеют общий корень изменения – дух времени[98]).

Т.о. осознание необходимости подводит к подлинно философскому видению свободы: «Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима»[99]. Поэтому когда мы вступаем в область философии, требуется отказаться от случайности. Случайность мы воспринимаем как содержание, имеющее основание не в свободной воле самого субъекта, а во внешних обстоятельствах; свобода по отношению к такому содержанию мнима[100]. Философия начинает с веры в разумность происходящего. Разумность возможна, если мы принимаем, что движение, которое происходит, имеет свой смысл, заданный необходимостью как содержанием свободы конкретной эпохи. Отсюда рождается возможность действия, а не негации свободы: морального действия в соответствие с конкретными требованиями времени.

В этом смысле для развития свободы необходима история как диалектика форм, осуществляемых в идеале свободным действием моральных субъектов. (Хотя пока человек не обрёл самосознания, содержание его мыслей не есть его собственное, и его свобода, как и деятельность формальна[101], – но для Гегеля, в отличие от Шеллинга, это не мешает объективному духу осуществлять и через него волю истории). И правовое общество как демонстрация моральности государства и уровня развития духа показывает степень его освобожденности.

Глава 4. Понятие истории и исторического

I. Шеллинг

1. Смысл понятия «истории»

Шеллинг считает, что не все, что происходит, есть историческое: к истории относится только то, что включает свободный акт, который всегда есть отклонение от закономерности повтора и не ведёт к заранее определенного результату. Поэтому явления природы лишь настолько относятся к истории, насколько оказывают влияние на человеческую деятельность. С другой стороны, все разумное, к чему стремится человек, предстает необходимым, как некая целенаправленность истории. Возникновение правового строя – как цель исторического развития у Шеллинга, как и у Гегеля, – не должно быть случайным, «и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории. Поэтому возникает вопрос, заслуживает ли вообще наименования истории ряд событий, лишенных плана и цели»[102] и не обязывает ли нас само понятие истории принять необходимость, подчиняться которой должен даже произвол.

Из этого выводится первый принцип истории: 1) история не протекает «ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой», но есть лишь там, где «с бесконечными отклонениями» воплощается сознательный идеал – реализация которого выглядит как последовательное прогрессивное движение. Понятие прогресса у Шеллинга, таким образом, также предполагает некую условность: лишь наша осознанность побуждает видеть в истории закономерный прогресс, в своей же основе событийность базируется на случайности.

Из этого вытекает второй принцип: 2) история осуществляется лишь теми, кто видит перед собой этот идеал (хотя он недостижим для индивидуума, а только для рода).

Третий принцип предполагает поступательность движения: 3) каждый индивидуум должен начинать там, где закончил предыдущий, чтобы преемственность не рвалась и получался прирост: «должны быть возможны также традиция и передача достигнутого»[103].

Из тезиса, что истории нет, где нет произвола, и истории нет, где нет закономерности, следуют следующие свойства истории:

А) Прогрессивный процесс не допускает закономерности, которая бы ограничила свободную деятельность рамками определенной последовательности действий.

Б) Все, что происходит в соответствии с определенным механизмом, не является объектом истории. Поэтому теория, описывающая закономерности, и история противоположны друг другу. Человек потому имеет историю, что его поступки не могут быть определены заранее. Даже в мифологии история начинается с грехопадения, то есть с проявления присущего свободе произвола. И Шеллинг критикует философов, у которых история завершается возникновением царства разума – как возвращения к золотому веку, который по сути был до того, как началась история с её свободой.

В) Но также нельзя называть историей просто ряд событий, лишенный закономерности. То есть история – это сочетание свободы и необходимости, как постепенная реализация родом в целом неутрачиваемого идеала. Таким образом, Шеллинг подходит в своем рассуждении к философии истории, которая есть предмет практической философии.

По сравнению с Гегелем, Шеллинг больше обращается к изначальной основе в любом пункте своих исследований, он ищет такую основу для философии истории и акцент ставит на том, что в философию истории входит и праистория – не дошедшая до нас фактически, но доступная через исследование мифологии. Хотя Шеллинг говорит, что с позиции исторической логики нельзя признать мифологию исторически достоверной: она стоит между истиной и поэтическим вымыслом. Но при исследовании мифологии он приходит к ее определению как праистории, в которой истина ещё находится в потенциальном или свернутом (хаотическом) состоянии. Мифология как история богов – необходимый теогонистический процесс в человеческом сознании[104], процесс, отражающий ход становления мира и его упорядочивание. В этом смысле за мифологией стоит истинная история, действительный ход событий. Но так оценить мифологию можно только с позиции философии, которая лишь одна способна дойти до её понимания подлинным образом: «Если брать историю предельно широко, то философия мифологии и есть первая, самая непременная, самая необходимая часть философии истории»[105]. Мифологическое сознание отразило мир первичным, изначально-непосредственным способом, которому присуща чистота отражения, и этим задало направления дальнейшего понимания истории как процесса творения. То, что для древних – боги, во всей сложности их образов (сформированных наличным бытием истории), для нас сегодня – понятия, во всей глубине их развития[106].

Таким образом, история для Шеллинга делится на два периода: историческое и доисторическое время, и в последнем Шеллинг выделяет относительно доисторическое и абсолютно доисторическое. Доисторическое и историческое время сущностно различны и тем самым друг друга ограничивают и определяют. Содержание доисторического времени – становление мифологии, его события подчиняются иному закону, чем события более близкой нам истории: но развитие событий здесь уже имеет место, и Шеллинг называет это время поэтому относительно доисторическим. Абсолютно же доисторическое – это «время полнейшей исторической неподвижности»[107], оно предстает как исходная точка, поскольку в нем ещё не мыслится последовательность событий и времен. Это тождественное себе время, «время без времени», граница времен вообще, как неразличенное бытие человечества. За него можно вступить лишь в надысторическое (в вечность).

Эти три периода предстают также как а) дособытийное, б) доисторическое, в) историческое время[108]. Также Шеллинг различает историческое совершение и собственно историю: Историческое совершение – есть лишь последовательность событий, собственно же история – это их осознание.

2. Сочетание свободы и необходимости в философии истории

Понятие истории значимо, поскольку к ней необходимо обращается каждый человек. История положена для каждого лишь его сознанием. Но что такое его сознание? Оно получает свою определенность благодаря тому, что ему предшествовала история – его становления и становления сознания в целом. Правда, пишет Шеллинг, для индивидуального сознания вся предшествующая история относится к сфере явления – как и его собственное становление, то есть столь же реальна для него (что явно является продолжением идеи Фихте, где реальнее предстает свое. А у Шеллинга уже видится выход из истории Я как определяющей – к истории Я как обусловленного предшествующим процессом бессознательного становления). Когда мы рассматриваем определенную эпоху, мы наталкиваемся на то, что уровень её культуры невозможен безо всей предшествующей истории. И задача исторического повествования заключается в том, чтобы сделать данное состояние в мире объектом, а также показать, как из современности можно на основании строгой необходимости вывести прошлое.

Необходимость обращения к событиям истории для любого человека Шеллинг обосновывает так: 1) для каждого тот или иной факт истории существует постольку, поскольку он воздействовал именно на него.

2) «все то, что когда-либо было в истории, действительно связано или может быть связано с каждым»[109], связано опосредовано, и если бы это подробно проследить, то стало бы очевидной необходимость всего предыдущего для формирования именно данного сознания.

При этом поскольку большая часть людей не существовала в том мире, к которому относится история, множество событий внутри истории существуют лишь как промежуточные звенья. Здесь действует такой закон: сознание индивидуальности выбирает только то, что существует вплоть до настоящего момента, и только это и принадлежит истории.

Трансцендентальная необходимость (разумная цель), определяющая историю у Шеллинга – построение всеобщего правового устройства, которое может быть достижимо только родом в целом. Протекание истории связано с несовершенным, то есть не всеобщим социально-правовым пространством, которое и создает временное измерение человеческой культуры. Всеобщий правовой строй предполагает освобождение индивида, которое выводит к творческому процессу. Оно подобно разумному состоянию до грехопадения, но есть уже свободное пришествие к нему, которое раскрепощает творческие силы и разум индивидуальных сознаний до состояния вневременного пребывания. Это – цель истории, но не цель человеческого бытия вообще. Данное осуществление венчает не конец мира, но конец истории, где человеческая индивидуальность получает основания для своей подлинно творческой деятельности. Мы имеем неполное представление об этом идеале, но он видится тем конкретнее и полнее, чем более индивидуальное сознание прошло через опыт предшествующей истории и действительно способно двинуться дальше предшественников. Шеллинг (в отличие от Гегеля) настаивает на том, что в истории заключено понятие бесконечного прогресса.

Проблема осуществления разумного идеала истории заключена в том, что правовое государство – это объективный мир, вторая природа,– то, что возникает для свободного субъекта непреднамеренно, то есть бессознательно. Но «объективное возникает для меня бессознательно лишь в созерцании»[110], значит, объективное в свободном действии субъекта должно быть само созерцанием, поэтому оно получает здесь свое иное значение – из «внешнего» к индивидуальному сознанию мира, поскольку реализация морального миропорядка может быть осуществлена только всем человеческим родом в целом. Поэтому он может быть осуществлен настолько, насколько все интеллигенции желают опосредованно или непосредственно данного устройства мира. Пока нет этого, и мир не существует. Но поскольку каждый мыслит себя причастным божественному и желает способствовать торжеству справедливости, постольку существует этот порядок.

Поскольку закономерность истории может быть гарантирована только созерцанием рода в целом, оно должно быть единым, и объективное у всех индивидуумов одно. Если бы не было согласования, не складывалось бы гармоничного единства. Оно осуществляется тем, что, мысля себя свободным и произвольным, каждый тем не менее ведом в своем действии некой заранее определенной скрытой от него необходимостью: существует «некоторая общность, направляющая действия людей к единой гармонии»[111]. (Гегель аналогично понимает общий ход истории как некую предопределенную гармонию: в которой «хитрость» объективного духа направляет каждого так, что, служа своим собственным интересам, он на самом деле служит общему процессу.)

Минимум сознательности, до которой доходит индивид в своем формировании, – это состояние сознания общества в его эпоху. (Можно заметить, что сознание общества в целом можно понимать и как более высокое по отношению к отдельному индивиду, но Шеллинг, как и Гегель, видя цель в свободе, ставят индивидуума выше). Он не обязан задерживаться на ней и не идти дальше, к большей целостности своего существования. Но этот минимум служит основой для коммуникации людей, пусть единицы способны прорваться к идеалу дальнейшей истории. В большинстве индивидов поддерживается тот уровень единства уже достигнутой согласованности целого, который демонстрирует существующий правовой строй.

То есть во всех индивидуумах есть общее, как руководящее, которое направлено к лучшему, и даже если действия индивидуума корыстны, он в своей свободе не преступает эту «границу». Это можно трактовать ещё таким образом: это то фундаментальное, без чего не может существовать отделенный индивидуум, некая связь с целым и благим, которая является его неотъемлемым свойством. То, далее чего не может ступить свобода в бытии, ее предельное понятие – это принадлежность целому. Это целое человек как выразитель уже оформляет в понятие лучшего, завершенного. Выявление предельного, как общего направляющего – свойство существующего, необходимое для развития. А поскольку история предстает для нас как всё большее выявление наружу, проявление изначального субъекта (сначала у Шеллинга субъекта, а в поздних работах – тождества, того, что «есть» между субъектом и объектом), конкретизация его, осознание его («как все работает» и творится) через многообразие форм, своей возвышающейся и утончающейся сущностью стремящихся к выявлению его до конца, то логично было предположить, что выявлено оно должно быть не только как внутренний центр, но вместе с тем и как внешний, через совершенную форму государства. Это возникает еще и потому, что стремление к наисовершеннейшему у нас есть сразу и всегда, но есть в абстрактной форме, сначала как представление весьма неконкретное и поэтому далекое до действительной реализации. Приближение к конкретной форме происходит не в каждом всецело, но в каждом частично (с точки зрения рода): каждый в меру индивидуально окрашенного идеала (конкретной формы совершенства) своей эпохи, вершит эту всеобщую идею, абсолютизируя индивидуальную форму своей эпохи, и стремясь именно к такой форме, изыскивает ее, оформляет и разрабатывает.

-- Например, человек ищет личного счастья и отказывается служить обществу слепо (попытка коммунизма обрушилась, по-видимому, из-за недостатка истинной веры в общее, т.е. утверждения свободной веры через свой внутренний центр.– Ведь Гегель и Шеллинг появляются после Фихте, а если идея внутренней активности Фихте еще не реализована в обществе в целом, то как могли быть реализованы последующие за ним шаги мысли?). Он тем самым прорабатывает момент обращения к себе как главному источнику для достижения счастья. Этот этап необходим тем, что, не увидев в себе источник творчества бытия, определяющего центра, нельзя стать в полном смысле свободным, так как опора на любые другие возможные основания не является опорой на себя. Если же человек нашел в себе свой источник опоры, он стал свободным в своих действиях (к чему призывает Фихте). И уже следующим шагом является перенесение, а точнее, понимание того, что этот центр принадлежит с одной стороны, ему только, но одновременно и каждому, но не каждому как сознательный центр (на что обращает внимание Шеллинг). То, что я понимаю как соответствующе положению дел в обществе сейчас – это как раз повсеместное обращение к поиску этого центра. Хотя внешне это может выглядеть как абсолютная раздробленность мнений (как в третью эпоху абсолютного греха у Фихте[112]), но даже в этом есть поиск общего – как раз через поиск целого. Таким образом в ходе истории общее открывается все полнее и конкретнее.

Когда мы доходим до этой закономерности общего, становится ясно, что она –единственная объективность, ведущая природу к высшей цели. «Интеллигенцией самой по себе объективная закономерность истории предопределена раз и навсегда»[113], но объективной определенности противостоит субъективная свобода действия. Единство их может быть определено только там, где они тождественны: «Само это единство не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, но лишь абсолютным тождеством, в котором нет никакой двойственности… и поскольку двойственность это условие сознания, оно никогда не может быть осознано»[114]. Противоположность сознательного и бессознательного необходимо бесконечна, и если бы она когда-нибудь имела возможность устраниться, то была бы устранена свобода. Поэтому невозможно допустить, что абсолютный синтез будет когда-нибудь завершен. Последняя гармония не может стать совершенно объективной, если должна быть сохранена свобода. Свободно наше действие только внутри, потому что как только оно переводит в явленное, объективное, оно подчиняется закономерности. Но этот источник «внутри» -- неисчерпаем. Хотя история – продолжающееся, постепенно обнаруживающее себя откровение абсолюта, мы не можем говорить о моменте, когда Бог был бы зрим.

И для человека история – это постоянно осуществляющееся доказательство бытия Бога. Это каждый раз новое доказательство, и каждый раз на основе руин предыдущего доказательства, но с новой оживляющей силой, в некой более высокой форме. И поскольку явление свободы бесконечно, то бесконечное и полное развертывание абсолютного. Это означает, что история – это никогда полностью не завершающееся откровение абсолюта, который разделяется для нас на сознательное и бессознательное, свободное и созерцающее, но сам же абсолют остается вечной гармонией или тождеством, всеобъемлющей связью между тем и другим[115]. Значит, конец истории мыслится, но не может настать, так как являет собой вершину, но и конец реализации свободы. Что означало бы – конец действия, а значит, конец созерцания в том числе.

II. Гегель: историчность как необходимое условие становления духа

1. Философия для истории

Философия привносит в историю единственную мысль: «разум господствует в мире, так что следовательно и всемирно-исторический процесс совершался разумно»[116]. Философия осмысляет исторический процесс в качестве разумного, когда, пройдя историю конкретных форм разума «второй раз», совершает рефлексию над всеми предшествующими актами рефлексии. Философия извлекает из исторического развития только суть и этим доводит до единой, связной разумно реальности развивающегося через время вневременного духа. Поэтому в системе Гегеля и появляется структура моментов – поскольку вся предшествующая история стала различенно единой.

И в этом задача истории философии – выявить единую сущностную связь через последовательно происходящие исторические события и раскрыть смысл каждого момента для всего процесса в целом. Здесь Гегель подчеркивает, что исторический процесс при этом предстает уже не в качестве деяний отдельных личностей, но как всеобщее движение самой мысли.

Однако важно и обратное: только в истории истина выражает себя, ей необходимы конкретные формы с их долей индивидуальности, с их ограничением, чтобы была возможность развития. Благодаря частичности любой конкретной формы истины, внутри нее возникает зазор, несоответствие между ее идеей и существующей действительностью. Этот зазор и рождает движение как стремление к преодолению этого несоответствия. Это движение – основа исторического процесса.

Здесь необходимо остановится на определении идеи в системе Гегеля. «Все, что есть истинного, великого и божественного в жизни, становится таким через идею, и цель философии состоит в том, чтобы постигнуть эту идею в ее истинном образе и всеобщности»[117]. Идея – это мысль, которая в своем развитии и изменении постигнута как единое целое, «существенная же черта природы идеи состоит в том, что она развивается и лишь через развитие постигает себя»[118].

1.1 Понятие исторической личности

Развитие истории происходит через разные народы («дух народа» составляет его характер). Как имеющие в себе определенные черты, они в какой-то момент (а именно, своего наибольшего развития) выходят на мировой уровень своего проявления, поскольку обладают качествами, требующимися в данный момент для продвижения развития мирового духа, и поскольку созрели для того, чтобы действовать всемирно-исторически.

Исторической личностью можно считать того, кто отражает в себе новое всеобщее, и чьи цели и интересы совпадают с потребностями развития (всемирно-исторических личностей у Гегеля три: Александр Македонский, Цезарь и Наполеон). Всемирные личности «преследуя свои цели, не сознавали идеи вообще; но они являлись практическими и политическими деятелями. Но в то же время они были и мыслящими людьми, понимавшими то, что нужно и что своевременно»[119]. Такие личности несут идею через себя, и они есть продукт всеобщего исторического развития. Они ценны для истории своей ролью, но «когда цель достигнута, они отпадают, как пустая оболочка зерна»[120]. Таким образом, историческая личность – не цель, в отличие от субъективности, которая выражает себя как конкретная единичность и является для Гегеля «принципом действительности» и которую исследователи считают центром философии Гегеля[121].

2. Понятие развития.

Характер развития духа Гегель поясняет через противоположность развития зародыша в природе духу: зародыш хочет породить лишь самого себя, раскрыть то, что в нем уже есть. Дух же есть сознание и свобода, потому что в нем начало и конец совпадают: дух находится у самого себя в своем другом, его другое внутри него. Поэтому стремление его и развитие – в его выходе из себя и самораскрытии, которое есть тем самым возврат к себе[122]. Сознательное движение происходит изнутри и результат его есть новое возращение. Однако есть возвращение и в высшем своем смысле: возвращение в соответствующей идее форме: «Нахождение духа у себя, этот возврат его к себе, можно признать его высшей абсолютной целью»[123]. Дух сам есть удвоение, отчуждение себе, но он есть это отчуждение лишь для того только, чтобы он мог возвратиться к самому себе, найдя себя. Лишь в мышлении все чуждое прозрачно; дух здесь абсолютным образом свободен. И в этом освобождении и ясности – и состоит интерес, которым движимо развитие идеи.

3. Понятие конкретного

Понятие конкретного также необходимо для понятия исторического, поскольку оно раскрывает процесс в детальности его изменения. И только так раскрытие любых процессов становятся живыми, когда внутри них есть свойство конкретности, они отсылают к определенной реальности, а не остаются в абстрактном виде. Поэтому для Гегеля это понятие оказывается важным, и он определяет его как именно единство различного. Также он поясняет, что продукт деятельности так же конкретен, как сама деятельность и зачинающий её субъект.

Понятие конкретного поясняется на примере различия формы и содержания в философии: «философия пребывает в области мысли, и она поэтому имеет дело с сущностями; но хотя ее содержание абстрактно, оно, однако, таково лишь по форме, по своему элементу; сама же по себе идея существенно конкретна, ибо она есть единство различных определений»[124]. Философские идеи оживают и производят в нас действительные изменения, только когда пропускаются через конкретное самосознание.

Конкретизация заключается в том, что то, что уже было сформировано, развивает сформированное дальше, посредством увеличения определений внутри себя, делает предмет развитее и полнее. Конкретизация – есть по сути процесс дальнейшего развития, большая определенность. Её при этом следует представлять не как прямую линию, которая устремляется в бесконечность, а как круг, возвращающийся в себя, который «имеет своей периферией значительное количество кругов, совокупность которых составляет большой, возвращающийся в себя ряд процессов развития»[125]. Также в связи с проблематикой качества этого процесса говорится о понятии «глубины» которая означает напряженность, и, однако, это принципиальный момент для Гегеля, глубина не отменяет широты, а наоборот, наиболее интенсивное также является и наиболее экстенсивным. Чем интенсивнее стал дух, тем шире он развернулся. То есть чем проявленнее, тем полнее и свободнее, а также, чем более конкретно, тем более приближённо к единству. Таким образом, с развитием, например, мышления, становится яснее, что истина «в целом и во всех своих членах… представляет собою одну идею, подобно тому как в живом индивидууме трепетание единой жизни, биение одного пульса проходит через все члены»[126].

Философия истории, таким образом, для Гегеля состоит в осмыслении и понимании её – через ее изучение в исторической последовательности и конкретизации – как ступени единой идеи, то есть через изучение самой истории философии в её целостности. Из познания таким образом философии Гегель делает вывод, что её порядок в диалектически-логическом смысле не отличен от порядка, в котором эти понятия произошли во времени. Более того, философские идеи – это продукты эпох, каждая из которых наделяет всеобщую идею конкретизацией определенного типа. Получается, что каждая ступень является творческим актом по возвращению к самому себе через определенность данного времени, и совсем не утверждает прямолинейного понятия прогресса как детерминированного. А следующая форма оказывается лучше предыдущей именно благодаря тому, что она более конкретна, а предмет познания в ней выражен более полно. !

Таким образом, движение духа предстает перед нами как поступательное движение оконкречивание самого себя, которое все более наполняет содержанием в целостности развивающуюся действительность.

4. История философии Гегеля

С точки зрения человека и его развития, общее на современный момент есть то, что мы представляем собой как принадлежащие истории. Например, обладание самосознательной разумностью, присущее современному миру, не возникло сразу и не выросло лишь на почве современности, а оно есть «наследие и результат работы всех предшествовавших поколений человеческого рода». В связи с этим принципом, традиция также рассматривается с позиции становления: «традиция не есть неподвижная статуя: она — живая и растет подобно могучему потоку, который тем больше расширяется, чем дальше он отходит от своего истока»[127] – все более становится проявленным и творчески преобразуемым.

Понятие жизни духа в этой связи определяется его деянием. Это деяние основывается на материале предшествующего хода развития, который не только расширяет его, прибавляя к нему новый материал, но обрабатывает, тем самым, его творчески преобразует.

Как происходит накопление и приобретение этого материала: поколения выносят все то, что помогло им пройти жизненный путь и что обретали они в глубинах природы и духа на своем живом пути. Для следующего поколения же это является душой, его духовным центром, ставшей его основой и принципами, при этом уже воспринимающимися как привычное – как предрассудки и богатства, которые выступают уже как материал для нового жизненного пути существующего поколения.

Тем, что мы постигаем уже существующую науку, приспосабливаемся к ней, делаем ее своей, мы развиваем ее дальше, поднимая на более высокий уровень. Поэтому ход истории – не нечто чуждое и не относящееся к нам, он показывает нам наше становление, он оживает через нас и так становится нашим. Это можно интерпретировать так (использую приведенный выше метод, позволяющий со смелостью творчески подходить к предшествующим выработанным формам как материалу для живого становления): когда мы выходим за повторение привычного и приходим к тому, что значимого видим через это становление, когда в постижении науки мы открываем то, что более всего кажется истинным, за чем стоит наибольшее предвосхищение неизведанного – наука и ход истории становятся нашими.

В постижении науки есть требование духа (эпохи Гегеля): иметь общее представление о цели и назначении целого, для этого необходимо найти отношение философских систем к всеобщему, поскольку, пишет Гегель, отдельные части обретают свою главную ценность лишь через их отношение к целому, через цельность философского знания.

Гегель пишет, что на первый взгляд исследование истории философии имеет внутреннее противоречие, ведь история изучает изменения, то есть временное, а философия – стремится к вечному, но непреходящему в этих изменениях, к их истине.

Поэтому нужно установить «различие между историей внешних судеб религии или науки и историей самой религии или науки»[128]. Но в сущности именно внутри этих изменений и происходит рождение живой истины, она не вовне, а внутри истории –истории самого предмета (например, предмета какой-то науки), «вычленяющейся» из внешней историографии, а также вплетающей последнюю как момент, часть единого смысла, единой истории.

Философия, в отличие от религии, не принимает в качестве содержания твердо определенной с самого начала истины, которая была бы неизменной: «история философии обнаруживается… как зрелище лишь всегда возобновляющихся изменений целого, которые в конечном результате уже больше не имеют своей общей связью даже единую цель; напротив, исчезает сам абстрактный предмет, разумное познание»[129]. Истина ищет свой предмет в различенности и конкретности себя живым действием, Дух обретает себя в процессе своего исторического развития, выходя из области вневременного к истории, и находя себя как вечное в ней.

5. Философия истории Гегеля

Для Гегеля «Всемирная история совершается в духовной сфере»[130]. При этом «хитрость мирового разума» согласует волю отдельных людей так, что она необходимо выражает волю истории в целом: человек предстает как её инструмент, винтик в механизме целенаправленного движения мировой воли.

История развивается разумно, но не детерминировано, как природа, так как ее ведет дух при посредстве сознания и воли, за счет которых история образуется свободной в своем проявлении.

История появляется не на всяком, а на высоком уровне развития общества, поэтому не все народы можно считать историчными. Роль природы в развитии народа не столь значима, как развитие его духа, так как природа является количественным фактором, а дух – качественным. Природа создает разные типы народов (Гегель дает свою типологию: народы сухих плоскогорьев, плодородных низменностей и приморья), по-разному сориентированные на формирование государственности[131]. А линия развития истории представляется как движущаяся с Востока на Запад. Как развивается дух на индивидуальном уровне, также он развивается и на уровне народа. Когда народ созревает до понятия государства, то он выступает историческим. Государство – это самосознание народа, ставшее объективным духом, выражающимся также в религии как подоснове. Но всеобщая история при этом рассматривается в большем масштабе, чем нравственные законы определенного времени.

Исследования исторического начинается с осознания историй, предшествующих философской истории[132], это:

1) первичная история (историк как участник событий, проникнута собственным личностным духом, не в отрыве от событий),

2) рефлективная история – описание событий со стороны, элемент абстракции, абстракции, вычленение главного, рефлективная история еще делится на всеобщую, прагматическую (извлечение опыт из истории) и критическую (анализ самой исторической достоверности и методов исследования истории). Она выражает дух времени.

3) собственно подлинная история – это философская история, где подчеркнута (1) разумность всего про-исходящего, и это убеждение – есть основание для изучения истории и – является характеристикой гегелевского понятия историчности как такового и (2) ход истории обусловлен необходимостью, а не случайностью, (3) ведущей в истории является не сама личность (поскольку роль личности – роль случайности), а само движение разумности, проявленную через эту личность. Частные эгоистические интересы по отдельности идут не в сторону развития, они сталкиваются между собой в борьбе, а в целом формируется общее движение, которое является уже историческим. Оно происходит в борьбе противоположностей (столкновении законов и новых возможностей), исторические же периоды гармонии Гегель рассматривает как пустые, в которых отсутствует развитие.

Для философии истории, в отличие от рефлексивной истории, важно не просто накопление знаний, но разумное понимание ее, а это возможно только в опоре на идею, что во всемирной истории господствует разум. Эта идея была принята во времена Гегеля, однако еще не относилось к истории, предоставляя роли личности (и случая) ведущее место. Гегель же через исследование истории философии находит разумную необходимость в ее движении, и осознает совпадение развития самой науки (например - философии) и ее исторической последовательности.

Он находит этот принцип отраженным в религии через понятие провидения, и исследуя всемирную историю, философ выявляет пути и средства провидения в отношении всемирно-исторических индивидуумов – государств. Гегель пишет, что развитее мыслящего духа – это откровение божественной сущности, развернувшегося в всем богатстве событий всемирной истории. И сам предмет – всемирная история – творится в духе[133], разворачивающемся во времени, подобно тому, как природа через пространство. Но дух, в отличие от провидения, свободен в своем действии: он действует из себя. Здесь следует упомянуть три высшие формы развития духа (превосходящие государственность и в какой-то мере стоящие над историей, целью которой, как и у Шеллинга, является совершенствование государственных форм) как единства субъективного и объективного: религии (как представления), искусстве (как созерцания – божественное становится наглядным) и философии (как мышления).

Государство – полная реализация духа в наличном бытии. К этому выводу Гегель подходит с той позиции, что государство, как и понятие о гражданских свободах, изначально не присутствует у доисторических народов. Гегель опровергает мнение о том, что существуют естественная, природная свобода, и что государство забирает ее. Наоборот, «естественная свобода» более зависима от внешних обстоятельств и собственных страстей, и именно за счет развитости государства человек приобретает большую свободу и независимость. Понимание свободы впервые он находит у греков, и то не полное, так как свободны только граждане, но не любой человек (институт рабства), поэтому Платон и Аристотель еще не понимают свободу полно. Впоследствии под влиянием христианства и развития культуры формируется идея свободы любого человека и на этом основании создается образ государства, который является осуществлением свободы. «Вся ценность человека, вся его духовная действительность, существует исключительно благодаря государству»[134], где частная свобода через самосознание приходит к всеобщей: так как государство представляет собой единый дух, соединяющий в себе религию, искусство и философию народа.

Поэтому в государстве Гегель видит наиболее прямое выражение духа, через которое осуществляется прогресс в сознании свободы. И тогда целью всемирной истории становится – сделать бессознательное стремление, ведущее подспудно историю, ясным и сознательным. Эта цель намечается постепенно: «Всемирная история только показывает, как в духе постепенно пробуждаются самосознание и стремление к истине; в нем появляются проблески сознания, ему выясняются главные пункты, наконец он становится вполне сознательным»[135].

III. Цель мировой истории у Шеллинга и Гегеля

Классическая немецкая философия видит цель мировой истории во всё наиболее полной манифестации свободы духа, на объективном уровне – в создании условий её осуществления. Что является высшим проявлением объективного духа, сходно в определении у Шеллинга и Гегеля – это правовое государство, которое создает условия для реализации свободы людей.

1. Шеллинг. Три периода истории

Шеллинг выделяет три периода истории на основе двух противоположностей – судьбы и провидения, между которыми лежит природа, совершающая переход от одного к другому[136].

В первый период истории господствует судьба и только она как слепая сила, бессознательно разрушающая все великое. Этот период можно назвать трагическим, к нему относится падение чудес древнего мира и великих империй, благороднейших представителей человеческого рода.

Во второй период судьба открывает себя как природа или мрачный закон, который заставляет свободу и необузданный произвол служить замыслу природы, то есть история приобретает механическую закономерность. С этого времени разнузданный произвол объединяет народы и вынуждается бессознательно без их на то желания служить выполнению плана природы, который должен завершиться созданием всеобщего союза народов и всемирного государство (правового государства). Все события этого периода следует рассматривать как результат действия природы.

В третий период то, что раскрывалось как природный закон раньше, теперь раскроется как провидение и станет очевидным, что то, что казалось вмешательством судьбы или закона природы, есть начало открывающего себя провидения. Когда же это настанет, пишет Шеллинг, неизвестно, но, когда оно настанет, придет Бог.

Для Шеллинга объект и субъект совпадают в произведении искусства, в творении (в работе о свободе), где есть случайность. В произведении искусства мы приближается к самому процессу творения, в котором всегда присутствует элемент случайного, неосознанного.

2. Гегель

Для Гегеля – творение не есть высшая форма духа, так как оно еще непосредственно, а высшим же является опосредование понятием, то есть прослеживание, осознание всех фаз становления. И религия поэтому оказывается выше искусства, так как в ней в отличие от искусства выше момент осознания мирового духа. А философия тем самым выше религии и оказывается ее высшей формой, так как она требует наибольшего осознания истины. Процесс становления здесь оказывается схвачен наиболее полно, а именно, схвачен мыслью, то есть осознан в своей ясности, тем самым приближаясь к процессу жизни разумом, развивая его более гибко для видения процессов.

Уместно будет здесь вспомнить систему мировых эпох Фихте как их предшественника и сопоставить с системой мировой истории Шеллинга. Фихте выделяет пять эпох: эпоха инстинктивного разума, где разум правит неосознанно, и люди следуют ему без осознания его самого, вторая эпоха – эпоха авторитета, где идеал, или представление о разуме как об отдельном «явлении» уже есть, но видится как вынесенный вовне человека, как абсолютное, в противоположность которому становится возможным осознать единичность конкретного человека, таким образом, конкретизируются обе противоположности: и единичное, и абсолютное. Третья эпоха названа им эпохой абсолютной греховности, когда само понятие разума ставится под сомнение, выявляется торжество единичного, в эту эпоху каждый конкретный человек осознает себя как индивидуальность, и поэтому необходимо изначально отрицает других и себя как принадлежащего к некоторому общему делу, но положительным здесь является осознание каждым человеком центра не вне, а внутри себя (это можно сопоставить с состоянием прихода к самосознанию в «Феноменологии духа» Гегеля). Четвертая эпоха называется у Фихте эпохой разумной науки, то есть где абсолют предстает в понятии, где разум понимается уже собственно как разум, но видимо, можно назвать его только теоретическим, хотя и собственно разумным способом теории, так как пятая эпоха названа эпохой разумного искусства, и здесь очень интересно сопоставление с Гегелем и Шеллингом. Фихте понимает таким образом под искусством не то искусство, что уже имеется в наличии как бессознательное, и поэтому еще не разумное, но понимает как реализацию, уже прошедшего через опыт научного понятия абсолютного, деятельности, творения, имеющего знание абсолютного. Гегель подробнее разбирает конкретно, как было до него, в чем заключается живое понятие, то есть разумное понятие, которое, включая в себя весь мир, раскрывается в своем процессе. Осознавать этот процесс можно лишь через виденье нашей задачи (осмысление, создание понятия, опосредование) как полноты мира, а не его части. Когда мы делаем смелый в плане картины мира шаг, что понятие есть центр нашей деятельности, мысль предстает самым главным поприщем деятельности, тогда она подлинно раскрывается, дает возможность не абстрактно, а живо увидеть сам процесс жизни. Это дает духу в каждом человеке стать осознанным. Останавливаясь на этой задаче, мы приближаемся к реализации тех идей, что были заявлены: а именно, к жизни в духе. Поэтому то, о чем пишет Гегель, это только начало жизни, а не ее конец, это высшая цель, но она также является началом подлинной жизни, где уже может быть реализована разумная деятельность в своем творчестве. Так что можно было бы сказать, что Гегель останавливается на этом, чтобы качественно осознать то, что Фихте называет четвертой эпохой, чтобы продуктивно продвинуться в эту сторону, осознать конкретность этого состояния полнее, чем это сделал Фихте.

По Шеллингу же, в философской науке, а также в искусстве и нравственности, душа возвращается в единство с божественным и продуцирующим абсолютным, и тем самым достигается цель универсума – восстановление разума, умиротворение и разрешение в абсолютное, что похоже и на вершину системы Гегеля.

И для всех мыслителей оказывается высшим – слияние практического и теоретического разума, в продолжение идей Канта, необходимость максимального развертывания того и другого. Можно сказать, что системы эти друг друга не нивелируют, но дополняют, конкретнее показывая общее стремление философии того периода к творчеству разума и жизни в свободе духовного действия.

Глава 5. Роль Шеллинга и Гегеля для современной мысли

I. Критика Шеллингом эмпиризма, вывод об историчности науки, перспектива онтологии Другого

Роль Шеллинга и Гегеля в философии заключалась прежде всего в разработке философского понятия становления и развития и через это исторического подхода, который вошёл в науку XIX века, как одно из главных завоеваний научной мысли того периода и неотъемлемый принцип современной науки. И Гегель, и Шеллинг оба прокладывали дорогу диалектическому принципу и при этом упрекали друг друга в недостаточной диалектичности, потому что понимали диалектику несколько по-разному, глядя на принцип развития с разных сторон. Как уже говорилось выше, для Шеллинга важным было выявить основание творения: что даёт возможность становления как такового, ещё до того, как оно началось? А Гегель сконцентрировался на самом процессе становления: он выявлял методологию, аккуратно прослеживая конкретику движения понятия, чтобы раскрыть мыслительный процесс как максимально приближенный к самой жизни и в пределе сливающейся с ней.

Диалектический метод обычно оценивается как достижение Гегеля, так как именно через философию Гегеля началось его проецирование на историческое развитие – вплоть до того, что гегелевская диалектика стала идейно-философской основой и оправданием социалистической революции. Будучи разработанной детально-практически, спроецированной на разные грани жизни, в том числе общественной (прежде всего в разделе «Объективный дух») она далее вошла в практику. Вопрос же, поставленный Шеллингом, как более абстрактный (менее легко приложимый к социальной жизненной проблематике), долго оставался на периферии теоретического знания. Тем не менее, именно он является основополагающим для понимания онтологии принципа развития: как имманентного всем явлениям мира и онтологически предшествующего всем понятиям – даже такому понятию, как Бог.

Поэтому роль Шеллинга для современного научного метода и философской перспективы не меньше, чем роль Гегеля, на что обращают внимание современные исследователи: А.А.Иваненко, П. Резвых, А. Боуи и др. П. Резвых свидетельствует, что в последние десятилетия в Германии наблюдается самый настоящий шеллинговский ренессанс. Переосмысление значения натурфилософии Шеллинга тесно связано с появлением философии науки (вплоть до того, что М.Л. Хойзер-Кесслер и Х.Д. Мутшлер усматривают в натурфилософии предшественницу современных теорий самоорганизации и синергетических построений)[137].

Значение Шеллинга в философии науки, во-первых, в том, что он начинает развивать тезис об историческом характере философии и науки. Не только историчность вводится в философию как основополагающая тема, но сама философия начинает определяться как историческое событие – а через это вся наука, которая, по Шеллингу, основывает свое мировоззрение на достижениях философии (во время Шеллинга наука ещё только начала отдаляться от философии в специализированно-отраслевые сферы).

Можно согласиться с Иваненко А.А., что Шеллинг вплотную подошел к выводу о зависимости научной теории от исторических условий, что осознала только философия науки XX века. Шеллинг указал, что научный эксперимент в себе обладает «историческим моментом». Он исходил из того, что условие науки и основа достоверности – интеллектуальное созерцание, критикуя при этом эмпиризм: опыт, поскольку он исходит из материального в отношении предметов самих по себе, неустранимо замутнен. С эмпирической точки зрения, во вселенной царит закон причинности, от причин заключают к действиям, и, таким образом, явления возникают посредством бесконечного ряда причин и действий. А потому эмпирическое знание – это способ, отодвигая необходимость, продлевать случайность до бесконечности. Наука таким способом построена быть не может. Вычленить из опыта существенное можно лишь посредством идей, и опытное знание становится наукой только в результате познания идей, чем занимается философия. Задачей философии является подъем от фактов сознания к абсолютному в себе самом. Определенные ею идеи становятся «пограничными пунктами» особенных наук, их базовыми постулатами. Таким образом, реальные науки всегда представляют собой синтез философского и исторического. «В отношении естествознания это означает, что эксперимент, посредством которого природа побуждается специалистом к определенному желаемому действию для того, чтобы получить от нее ответ на заданный теорией вопрос, а любая теория вместе со встающими в ней вопросами возникает в истории в узком смысле, т.е. в процессе развития идейного мира»[138]. Это указывает на роль субъекта в познании, которую акцентирует постнеклассическая наука, причем субъект необходимо историчен. Науки об идейном мире ещё более историчны: природу можно представить как подверженную независимым от человека законам, но мир идей всегда доносит до нас история, и его познание также есть его историческое конструирование.

Во-вторых, Шеллинг вводит понятие эмфатического знания, которое возникает не только путем размышления, но посредством, можно сказать, волевого выбора, реализующего свободу человека: как объясняет П. Резвых, акта действия как восприятия того, что может быть, а может и не быть: эмфатическое знание состоит в сравнении действительного с возможным. И сам субъект должен быть таким, который может как быть, так и не быть[139]. Шеллинг здесь, очевидно, развивает принцип активности мышления, заявленной Кантом (сознание не отражает мир, а творит), затрагивая момент неопределённости как базовый для истинного становления познания, творения радикально нового знания. Это подчеркивает, с одной стороны, единство с Гегелем и всей классической немецкой философией, для которой наивысшим предстаёт единство теоретического и практического духа (так уже Фихте «я мыслю» заменяет на "Мысли! Будь!". И неслучайно истина факта (выигранной битвы) для Шеллинга коренится в духе (полководца) как его практическом знании. С другой – это задаёт перспективу выхода к последующей философии как ещё более практически ориентированной на деятельность субъекта в жизни и истории – которая непосредственно и одновременно является как отходом от изначального, так и возвращением к нему. Слово «эмфатическое» имеет физический смысл и означает «просвечивающееся»: в утверждении "А есть В" просвечивает возможность того, чтобы А не было В.

Т.о. Шеллинг прокладывает пути к онтологии Другого, развиваемую современной философией. А. Боуи видит именно эту перспективу в «пророческом разделении» между негативной и позитивной философией: «Хотя это может показаться чисто теологической проблемой, оказывается, что разница между отрицательной и положительной философией получает существенный отклик в последующей философии, как очевидно в отношении к вопросу онтологического различия»[140]. В отрицательной философии ещё «нет диалектических отношений между Абсолютом и конечным миром, выражаемых идеей, что конечный мир, как природа, есть Другой или Дух. Вместо этого есть пропасть, которая их разделяет, также как постановка проблемы, почему они вообще разделены»[141]. Современная же философия фиксируется на проблеме инаковости Другого и ищет его онтологическую основу – иную, чем онтология ego cogito как сознания самого по себе, и такую, которая создавала бы необходимость взаимодействия с Иным, с миром,– что возвращает к иррациональной основе Бога у Шеллинга.

Поздняя философия Шеллинга направлена на поиск философского понимания границ разума: "Измерение, которое не контролирует система Гегеля и которое именно поздний Шеллинг впервые сформулировал в философии, это измерение онтологии, не сводимой к логике и семантике. Мы оказываемся вне семантического измерения, когда обращаемся к самому существованию (как это делает Хайдеггер)"[142]. И прокладываем путь к философии диалога с молчащим иррациональным бытием – Другим. Другой и всё инаковое выступает для современной философии как основа истинного развития, которое есть движение открытости за рамки себя.

II. Соотношение системы Гегеля и современной мысли, рассмотренной через онто-исторический[143] метод

Если говорить о критике Гегеля (развитие мысли «дальше»), чаще всего она основана на мысли о завершенности его системы (Б. Кроче, Дж. Джентиле). Но что можно найти необходимого в таком видении? В первую очередь, критика основана желании найти нечто новое, преобразовать само понятие системы (об этом писал сам Гегель во «Введении» в «историю философии», что предшествующие добытые знания из глубин бытия, после служат кроме как материалом и основой самосознания и стереотипов следующего поколения, еще и теперь уже материалом для нового – своего живого для этого поколения – переосмысления). Но необходимо не забывать, что система Гегеля и её идея сами закладывают основу для движения дальше, для выхода к принципиально новому способу познания бытия, уже в себе содержат подступы к идее «открытой системы», что можно найти в «Предисловии» к «Феноменологии духа». Её изучение дает ясный выход к стихии новой философии. Но для того, чтобы это сделать, само сознание мыслящего должно умереть в качестве пустой свободы (в качестве сознания(1), и потом самосознания(2) и стать (3)разумом) и встать на путь свободы, знающей свои необходимые границы, только в них становящейся продуктивной и действительно способной к новому (об этом говорит еще Фихте в своей работе «Основные черты современной эпохи»).

Можно сказать, что Гегель дошел до вершины современной ему формы идеала мысли, который, однако, ещё не осуществлен в своей полноте, поэтому и не может быть осмыслен в своей завершенности (однако в смысле раскрытия творческого духа, данное завершение реально кажет только начало качественно новой жизни в духе, а вовсе не прекращает рост). Даже, в частности, например, идеал самодержавия имеет свое внутреннее основание и свой лучший «остаток», однако, в распространенной поверхностной форме, относимой к философии Гегеля, является еще абстрактным. Абстрактность же его проявляется через отношение господства разума (отношения господства и рабства разбирается Гегелем) над чувством, то благодаря как раз давлению разума над всем, присущем уровню мысли за неимением того опыта разума (исторического, то есть в целом духовного), к которому выводит система Гегеля. Она выводит именно как феноменология, то есть через опыт сознания – (дохождение до общественного же уровня сознания оказывается минимумом для объективации индивидуального сознания, и стартовой точкой его развития). И духовный опыт здесь заключается именно в прохождении второй раз всей истории, то есть после простого изучения её как становления своего сознания, это – осознанное изучение, то есть осмысливание всего того, что уже сделано, с позиции целого; это осмысление всего предыдущего в свете смысла каждого явления как определенного качественного скачка, ступени выявления того, что такое истина как знание.

Сейчас живой затрагивающей умы идеей является «диалог» с природой, чем ее подчинение разуму как господину (представители Франкфуртской школы: Маркузе, Хокхаймер, Адорно, Хабермас, интересные опыты в этом направлении есть и в феноменологии: О. Беккер, О. Финк, М. Мерло-Понти и др.), и этой идеей можно быть обязанным именно системе Гегеля, тем, что он дошел до духовности человечества в мысли как слиянности субъекта и субстанции не только мистически, как было не раз в предшествующей философии и теологии, но ещё и систематически: ясно и в понятии выразил это содержание, довел до понимания часто именовавшееся доселе неизреченным.

Идеал, в частности, самодержавия и абсолютной централизации, возможно, демонстрирует самый высший идеал разума для того уровня мысли. Он должен утвердится в себе, стать главной точкой присутствия сознания, выражаясь в терминах более современных. Действия, которые идут через природу бессознательно, то есть без посредства разума как точки осознавания, здесь, в самосознании, должны выходить из него в понятии и стать разумными, должны быть одухотворены смыслом. Сейчас же, возвращаясь к проблематике современности и отношения ее и гегелевской системе, если мыслить при этом исторически в онтологическом смысле слова, можно увидеть, что идея разума и исследования, как происходит знание, значительно утончились и разрослись по многообразию форм, через которые уже опыт сознания являет себя, если применить идеи Шеллинга, примеры феноменологического опыта (например, куда более полно исследованы состояния сна, разные уровни интенсивности самосознания, ясности и неясности, разная степень проживания одухотворения мира и т.д.). Идея централизации наглядно кажет то, что еще не достигнуто нами как человечеством, поэтому современная философия будто бы стремится с самого начала все яснее и детальнее прояснить для себя и других – сам поэтапный путь восхождения духа. От этой абсолютизации, которой в абстрактной форме видится система Гегеля, произошел отказ и поиск более тонких и гибких, как жизнь, путей разума (чрезвычайно жаль, что иногда это приводит к отказу от изучения Гегеля вовсе). Однако то положительное, что следует из этой идеи, остается, повторюсь, одной из еще недостигнутых вершин общества – как необходимость исходить из себя как точки одухотворения для каждого конкретного его представителя (чтобы такое состояние было основой самого общества, а не достижением противостоящих консерватизму единиц).

В частности, борьба с абсолютизацией в видимой системе Гегеля – это борьба с абстрактно всеобщим, лишающим самосознание своего конкретного (это положение уже было преодолено в античной философии). Это – попытка осознать, что всеобщее без конкретного не может возникнуть как самосознание. Самосознание оживает всегда из себя, поэтому необходимо сотворяет себя как разумный центр – посредством своего стремления к себе – как собственное самостоятельное только внутреннее переживаемое я, которое тоже постепенно меняется в своем качестве. Поэтому для этого намечаются пути к исследованию того, что же такое за противоположная сторона всеобщего, что делает его живым. Поэтому стоит особый акцент на единичной стороне любого познаваемого предмета, но особенно, человека. Это свидетельствует о том, что разум достаточно окреп для себя как разумный и всеобщий (на определенном, разумеется, а не самом абсолютном, уровне), что последние два века обращается все более к тому, что неразумно, иррационально, уникально. Оно ищет положительное иного, всё более оживляя тот самый мир понятия, мир сознательный, то есть пропущенный через знание и наполненный духом. Поэтому то, что было заложено Гегелем, трепетно конкретизируется, ища всё менее абстрактные определения, разрастаясь теперь опытом самой мысли. Иногда, и в этом есть своя необходимость, вовсе становясь антитезисом систематичности. А необходимость основана на том, что ищется понятие внепонятийного, самой стихии, на которой рождена мысль, попытка осветить светом то, что находится между понятиями, раскрыть сам процесс мышления всё яснее. И в этом – также продолжение идеи Гегеля о необходимости описывать сам процесс развития, которой не менее важен, чем результат. Более того, в нем даже более виден сам дух, потому что фундаментальным свойством духа является становление, динамика развития. Однако история как постепенное одухотворение мира не вошло еще в массы как основа, история предстает часто еще не в собственном смысле, не как онтологический процесс раскрытия истины. Но необходимо заметить то, что желание обращения к себе как самосознанию видно в искусстве, всячески старающемся раскрыть в себе это самосознание (а затем раскрыть в себе и дух как соединение бытия и мышления в центре духовной жизни), и просветить в том, чего они достигли, других! А значит, история в собственном смысле слова, которая напрямую связана с бесконечной перспективой взгляда и действия из духа, постепенно подступает к самой себе[144].

Заключение

Гегель и Шеллинг обращают читателя к осознанию своего времени, и стоят на пути полного преодоления абстрактности Абсолюта и видения истории. Этот взгляд помещает читателя во время, когда он мыслит, подводит его к собственному осознанию современности как того, что (1) имеет своим материалом все предыдущее развитие и (2) тем не менее, служит только материалом и определяет следующее движение только постольку, поскольку имеет определенность (знания, выявленность некоторых закономерностей), поскольку познание в нем продвинулось в своей конкретности.

Хотя, чтобы преодолеть абстрактность Абсолюта, которая возникает, если он неисторичен, философы идут различным путем. Система Гегеля ставит акцент на преемственности развития, система Шеллинга – на первоначальной свободе Абсолюта и его действия: развитие в ту или иную сторону необходимой тенденции, которая ведет конкретную эпоху к определенному выявлению абсолюта, имеет множество вариаций проигрывания и поэтому несет в себе спонтанность.

Исследование продуктивности развития создает возможность осмысления движения истории как живой мысли своей эпохи, и в процессе этого движения происходит постепенное научение, за счет своих предыдущих произведений, всё большему мастерству в деле самопроявления. Результативность лежит уже не в области природы, но в области мысли, осмысления: человечество действует через ум. Сама же цель продуктивного движения жизни тоже разумна, и эта цель оказывается не внешней, а имманентной сознанию. Поэтому, когда само сознание доходит до уровня различенного слияния в себе всеобщей и индивидуальной воли, открывается возможность творчества и осознанного действия в истории. Оно делается таким благодаря изучению своей опоры на предшествующие деяния людей (изучению культуры), а также благодаря осмыслению её с позиции философской мысли, которая показывает, как историческое основание личности создает условия её определенности, её идейных, этических, эстетических устремлений. Философия вписывает их в общее движение истории, которое предстает как процесс самораскрытия Абсолюта, действующего через каждого и его конкретные усилия.

Для Шеллинга это – область как природы, так и духа, и он удерживает обе стороны для виденья единства бытия. Гегель же акцентируется на уровне духа и знания, а значит, активного начала – сразу связующего субъективное и объективное движение воедино, именуя это абсолютным идеализмом. Абстрактность, порожденная дуализмом, должна быть преодолена единством: для Шеллинга тождество обнаруживается в скрытой подоснове и бессознательном начале (которое самоявление делает более неопределенным, но в нем нет опасности утрачивания другого, и для Шеллинга это принципиально, чтобы была сохранена подлинность свободы). Для Гегеля же важно довести идею до определенности, поскольку в ней для него – большее совершенство, то есть утверждается, что единство может стать сознательным и быть активным центром развивающегося творения, так что Другое помещается «вовнутрь» Абсолюта. При этом подлинная свобода не исчезает, ибо Абсолют есть становящаяся определенность, складывающаяся, но не заданная. Это не значит, что другой теряет свою качественность иного, и следовательно, процесс лишается продуктивности: другой видится как вторая сторона познания, в качестве уже своего, и вместе они служат единой цели. Цель же мы должны утверждать, по мысли Гегеля, как логический вывод из идеи, что история имеет свою разумность (которую Гегель демонстрирует разворотом движения мысли через исторические формы мысли, а также культурные артефакты). То есть дух мыслится как способный стать сознательным центром, достичь единства с движением как осознанный его деятель.

Роль Гегеля и Шеллинга в разработке философского понятия развития и исторического подхода фундаментальна, и хотя чаще эту роль связывают с именем Гегеля, понимание истории у Шеллинга, включающее случайность как необходимый аспект свободы, ближе современному и остается актуальным для философии науки.

Явное продолжение их идей выражается так:

1) Исторический подход основательно вошел в науку и современное мировоззрение в целом, начиная с XIX века идет интенсивное осмысление разных сфер явления бытия с позиции идеи становления (на передних рубежах философии).

2) Диалектика Гегеля оказалась настолько всесторонней и всеобъемлющей, что многие авторы создавали свои философские концепции, сделав акцент только на какой-то одной её части. Частичная преемственность гегелевского учения находится и в развитии теории революции, методе интуитивизма (Кроче, Ильин), и в экзистенциональных идеях (Ипполит), и в обращенности к универсалиям в духе рационализма, противопоставленного эмпиризму (теория внутренних отношений Брэдли).

Для экзистенциального смысла важна идея, что все противоречия разрешить нельзя – так отчуждение, которое Маркс, вслед за Гегелем, «поспешно» считает лишь преодолимой стадией развития, Ипполит полагает необходимым свойством обнаружения Духа для себя, откуда рождается «пантрагическое» видение мира, изначально Гегелю не присущее. Но в экзистенциальном развитии Гегеля Ипполитом гегелевское учение предстает как открывающее более высшую, даже в сравнении с учением Канта, перспективу идеала человека и человечества: не самосознание личности является высшим, а высшим становится осознание самого самосознания моментом абсолютного, преодолевшего и субъективное, и объективное свое состояние разума, то есть высшим осознается абсолютный дух, преодолевший в себе свои несовершенные определения. И в экзистенционализме ставится акцент именно на проживании идей Гегеля, самой необходимости мыслить вместе с собственным действительным становлением. Об этом пишет и А.Н. Муравьев, когда затрагивает вопрос о методе постижение Гегеля: "«Феноменологию духа» мало внимательно прочесть и интерпретировать по частям – ее нужно пережить, причем всю целиком, как это пришлось сделать Гегелю. Как он, создавая это произведение, испытал переворот в своем духе, сделавший его великим философом… так и всякий, кто приступает к «Феноменологии духа» под конец изучения этой истории… должен испытать столь же радикальный переворот. Только тогда она станет для него тем же, чем стала для Гегеля – настоящим теоретическим путешествием за открытиями"[145].

3) Здесь также уместно вспомнить интуитивистское прочтение Гегеля Ильиным. И как яркий представитель русской мысли, он делает акцент на целостном постижении в методе Гегеля, и только благодаря такому подходу становление понятий Гегеля раскрывается как живой процесс, история которого в онтологическом смысле предстает как история самого Божества.

Интуитивистское развитие Гегеля дал также Б. Кроче, который развивает идеи философии истории Гегеля. Он критикует идею однолинейного прогресса свободы в истории (видя перед собой в XX в. фашизм и мировую войну) и включает в свою концепцию идею развития по кругу (что можно сравнить с антитезисом, или иным, у самого Гегеля, которые с одной стороны менее глобального взгляд предстают как «регрессивный» поворот, однако при более широком видении (а также спустя некоторое историческое время) предстают как конкретизирующие своей противоположностью то положительное, что они отрицают).

4) Можно понимать позитивно и сам абсолютизм системы Гегеля, как это делает Брэдли, которому он помогает преодолеть чистый эмпиризм и критически осмыслить индуктивный метод, что предвосхищает выводы философии науки. Благодаря абсолютизму, акцентируется внутренняя взаимосвязь всего, в отличие от раздробленности, знание собирается в целое и познание опирается на взаимозависимость каждой вещи от другой как её момента и от целого. Но абсолютизм совсем не обязательно предполагает остановку, завершенность не предполагает конец. Единственный конец, который здесь предполагается – конец поиска абсолютного единства в себе, но ведь становление не должно быть единственной задачей, которая стоит перед бытием человечества. Идеи Гегеля намекают на то, что это только начало нового, доселе невиданного, истинно творческого периода науки, идущей из чистоты. Неужели мы можем удовлетворится тем, что приобрели чистую форму создания-трансляции (две эти деятельности в абсолютной форме должны слиться), и остановится на этом? Наоборот, не есть ли это намек на подлинное творчество, чего жаждут многие мыслители на протяжении по меньшей мере последнего тысячелетия?

5) Ярким примером продолжения идей Шеллинга о темном иррациональном начале как основе всякого движения, развития и мышления, может служить современная французская феноменология, где проводится идея выхода за рамки рационального познания к телесному (плоть как основа у М. Мерло-Понти, аналогично у Г. Марселя[146]). Например, Марсель говорит о выходе к онтологии первозданного, необработанного бытия. Бытие не должно становится для нас смиренным и послушным, или таким, которое утрачивает Иное – о чем идет речь в философии Другого у Левинаса[147]. В работе «Тотальность и бесконечное», автор стремится вывести обратно к проявлению бесконечности, он пишет об этическом отношении к Другому, которое должно предшествовать онтологии, и в этом можно усмотреть продолжение идеи Гегеля о сознательном отношении к онтологии. То есть уважение Другого, идущее от Шеллинга, соединяется у него с идей возможности активной позиции по отношению к бытию, идущей уже от Гегеля, до такое степени, что нравственность может быть положена перед знанием, и это демонстрирует возрастание творческого и осознанного отношения к действительности.

6) Ещё один значимый аспект диалектик Шеллинга и Гегеля – проблематизируется вопрос, как вообще возможно объективирование. Шеллингом ставится проблема объективного мира в целом, ставшая острой после учения Фихте. Решение этой проблемы в натурфилософии Шеллинга даёт философии роль опоры для практических наук его времени (философская параллель движению материализма[148]) но её решение в трансцендентальном идеализме выходит далеко за рамки исторического подхода, как он понимается в позитивных науках, к понятию непостижимой свободы, лежащей в основе всего.

Ставится акцент на проблеме объективизирования знания (как вопрос у Шеллинга и как некоторый ответ – у Гегеля), которая может быть решена через понимание творческой природы теорий, – то есть осмысляется сам способ рефлексирования.

В последующей философии здесь, например, рассматривается вопрос об оформлении смыслов в определенные языковые конструкции. Так Рикер, говоря о различии интерпретаций, выражаемых разными дискурсами, ставит вопрос: каким образом жизнь, выражая себя, может объективироваться? Как выявляются значения, поддающиеся пониманию другим историческим существом, преодолевающим свою собственную историческую ситуацию (как возможно понимания мной извлеченного значения другим)? Центральная проблема, которая ставится здесь: отношения между жизнью как носительницей многообразных значений и духом, способным связать их воедино. И сразу же возникает вопрос, можно ли жизнь понимать как значение? Но после работы мысли Шеллинга и Гегеля совершенно ясно, что мышление могло состояться, только если принимать жизнь как означивающую, пишет Рикер. Эта идея, в частности, служит обоснованием для такой современной тенденции мысли, как философия языка.

И в этой связи происходит возврат к идеям Гегеля: так, Рикер задается вопросом: не следует ли перенести в саму жизнь логику имманентного развития, которую Гегель назвал Понятием?[149] В этом проявляется стремление к соотнесению и следующее за ним стремление к соединению понятия, логики и жизни (бессознательного), к преодолению дуалистической парадигмы и осмыслению жизни во всех ее проявлениях, а не только разумных, что подводит к духовному виденью мира (в его целостности). Вопрос Рикера, отражающий влияние исторического подхода Гегеля с его идеей переемственности на современность: не стоит ли, создавая философию жизни, идти окольным путем, тайно пользуясь всеми ресурсами философии духа?[150]

7) Гегелевская диалектика учит движению мышления: извлечь из себя сознание и направить его к будущему смыслу, т.е. осуществить собственно философскую процедуру развития мысли, исходя из любого её действительного этапа. Гегель наглядно показывает принцип активности мышления, заявленный Кантом: философия – не просто интерпретация идей (герменевтика), но созидание их. В современности заметна тенденция обращения к феноменологии как такому методу, где «каждый образ находит свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что следует за ним; таким образом, сознание извлекается из самого себя и направляется вперёд, к грядущему смыслу, каждый этап движения к которому одновременно устраняется и сохраняется в последующем этапе»[151]. Тенденция «вперёд» не только берется на вооружение, но и осмысляется как значимая (в противопоставлении, например, регрессивному способу извлечения смысла в психоанализе).

8) В теме соотношения проявленности и свободы, определяющих понятие истории, Шеллинг действительно полно обосновывает свободу в том, что дух дышит, где хочет, – истинное становление осуществляется свободно, то есть спонтанно и с долей случайности. Но в такой непредсказуемости оно теряется, и мы в конечном итоге ничего не можем о нём сказать, вплоть до того, что мысль вообще может остановиться (хотя и в этом тоже имеется определенный смысл: развития созерцания, что в итоге может привести к более осознанному движению мысли).

Гегель же стремился сохранить принцип становления – через его предельную манифестацию. Он проявил уже состоявшиеся его фазы, в которых – да, для нас уже нет спонтанности новизны, – и при этом, остриё развития уходит дальше, в неизведанное, в принцип свободы. Но то, что проявлено, остаётся: Гегелем развитие доказано как то, что уже нельзя отвергнуть, как представленная объективно база становления, которого не может не быть, в историчности которого не приходится сомневаться, она предстает как спрессованная база движения и, одновременно, как его заряд – именно потому диалектика Гегеля берется на вооружение как прогрессивный (в крайнем варианте революционный) принцип жизни.

Шеллинг же в свою очередь подводит к осмыслению самой веры в разум, на которой базируется вся новоевропейская философия как «мифология разума», которую Шеллинг называет отрицательной. Поэтому он призывает к созданию в свою очередь положительной философии, которая будет сформирована на основе демифологизации разума, на основе новой, более свободной рациональности.

Примирить эти позиции можно таким образом, что Гегель более настраивает на действии, продуктивность и результативность которого возможна только внутри необходимости, то есть той заданности, пусть она называется мифологией разума, которая служит основой нового движения. В этом смысле вывод философии Шеллинга очень интересен тем, что заставляет остановиться на неизведанном, от которого по сути происходит полнота жизни. Гегель же в свою очередь напоминает о цели и разумности истории и человека, об определенности, которая уже существует – и только за счет которой и появилась возможность настолько подступить к неизведанному, чтобы, преодолев историю, попасть в (саму первозданную) вечность.

* * *

Здесь можно упомянуть философию истории Фихте, как в некотором смысле наиболее широкую: ведь после завершения эпохи разумной науки, начинается эпоха разумного искусства. В этом смысле систему Гегеля можно в целом рассматривать как подводящую вплотную, завершающую до конца эпоху разумной науки (хотя если учитывать другие науки, помимо философии, их развитие также возможно необходимо ещё пройти). И то, куда подводит система Гегеля (каждого отдельного человека через его внутреннее движение) – это состояние полной свободы разума, которое раскрывает тождество мышления и бытия как ставшую действительности. Соответственно, на этом собственно история заканчивается. Но сама история при этом не должна отождествляться с существованием человечества, существование не сводится к историческому существованию. После окончания истории, цель которой – в достижении свободы, но как в такой прекрасный момент может остановится существование? – Наоборот, открывается как раз то, на что намекает религия как на собственно духовную жизнь. То вечное существования, о котором говорит религия вне понятия, здесь становится понятием. И здесь – после познания истины в объективном виде (через историчность ее измерения) после субъективного (Фихте), появляется возможность оригинального творчества – не отделенного от себя, не выброшенного в объект, но и не отрицающего при этом собственную, идущую изнутри уникальность. Тот выход, который можно помыслить, пользуясь понятием истории Фихте и системой Гегеля, приводит к подлинному творчеству, новому пониманию искусства, разумного искусства, творящегося из вечности своего существования. Как субъект и объект становятся неразделены и неразрывны, так сходятся в тождестве понятия прошлого и будущего. Тогда, в этой перспективе, понятие творчества возвращается к нам после осознания и случайности, и необходимость в их единстве через него. Так открывается целостный дух прошедшего все ступени, обозначенные Гегелем, для свободного творческого действия вне рамок и противоречий истории, вне ее движения путем подчинения, путем насилия. Творческий и абсолютно свободный дух источник своего движения имеет как свой внутренний двигатель, благодаря которому ничто не осталось вне его, и ничто не осталось без него и не им. В таком рассмотрении философия предстает как метод полного освобождения в разумности, единственно возможный по Гегелю, через прохождения всех несовершенных формы свободы.

Список литературы:

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1994

Гегель Г.В.Ф. Феноменологии Духа. М., 1959

Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М, 1988

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук Т.1 «Наука логика». М., Мысль, 1974

Гегель Г.В.Ф.Энциклопедия философских наук Т.3 «Философия духа» М.,Мысль,1977

Левинас Э. Тотальное и бесконечное. М.-СПб., 2000

Марсель Г. Быть и иметь. Метафизический дневник. «Сагуна», 1994

Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992

Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: Академический проект, 2008

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2009

Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1993

Шелер М. Положение человека в космосе. Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988 С.31-95

Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Cобр. соч.в 2-х Т. Т. 2 М., 1989 СС. 387-560

Шеллинг Ф.В.Й. Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней организации системы этой науки // Cобр. соч.в 2-х Т Т.1. М., 1987 СС.182-226

Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Cобр. соч.в 2-х Т. Т.1 М., 1987 СС.227-499

Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности свободы и связанных с ней предметах // // Cобр. соч.в 2-х Т. Т.2 М., 1989 С.86-158

Шеллинг Ф.В.Й. Трактат об источнике вечных истин //Шеллинг И. Философия мифологии в 2х Т. Т. 1. СС. 479-504

Шеллинг Ф.В.Й. Историко-критическое введение в философию мифологии // Cобр. соч.в 2-х Т. Т. 2 М., 1989 СС. 159-374

Комментаторская литература:

Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности. О замысле

феноменологии и логики у Гегеля. М., «Наука», 1996

Иваненко А.А. Наука и научный метод в философии тождества Шеллинга // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. Том 2, № 1, 2014

Ильин И. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека // СПб, «Наука», 1994

Кричевский А. Образ Абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга // М. : ИФ РАН, 2009

Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л., ЛГУ, 1973

Мотрошилова Н. В. «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. М., 2010

Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики»» // М., «Наука», 1984

Муравьев А.Н. О всемирно-историческом значении гегелевской «Феноменологии духа», Опыт сознания и понятие опыта в «Феноменологии духа» Гегеля // PHILOSOPHIA PERENNIS MMVIII. Альманах Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. — СПб.: СПбПГУ, 2008. СС. 9-13, СС. 73-86

Резвых П.В. Поздний Шеллинг и Кант // Историко-философский ежегодник 2003 С. 280-303

Резвых П.В. Шеллинг глазами XXI века // URL: http://www.humanities.edu.ru/index.html. Дата обращения: 11.1.2015

Резвых П.В. Критика философии тождества Шеллинга в «Предисловии» к «Феноменологии духа» // Феноменология духа Гегеля в контексте современного гегелеведения. М.: Канон+, 2010. С. 102-134

Bowie A. Sсhelling and Modern European Philosophy. London and New-York, Routledge, 1993

Философские работы Сияны Щепановской

---

[1] Имеется в виду идея государства у Фихте, которое можно понять, исходя из данной работы, как скелет на уровне его современного состояния, и как необходимость его «обрастания» живым, материей. Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1993

[2] Ссылка на общую идею книги Сартра Ж.-П. «Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии». М., 2009

[3] Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992

[4] Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994

[5] Делез Ж., Гваттари Ф., «Ризома». СПб., 1998

[6] Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Соч. в 2х томах. Т.2. М.,1989. С. 458

[7] Фихте. Соч. в 2х Т., Т. 2. Основные черты современной эпохи. СПб., 1993

[8] Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Соч. в 2х томах. Т.2. М.,1989. С. 467

[9] Шеллинг Ф.В.Й. К истории западной философии (Мюнхенские лекции) // Соч. в 2х Т. Т.2 М., С. 467

[10] Шеллинг Ф.В.Й. К истории западной философии (Мюнхенские лекции) // Соч. в 2х Т. Т.2 М.,1989 С. 469

[11] Там же. С. 470

[12] Там же. С. 474

[13] Там же. С.476

[14] Там же. С. 479

[15] Там же. С. 482

[16] Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988 С.31

[17] Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Соч. в 2х Т., Т.1. М., 1987. С. 451-452

[18] Шеллинг Ф.В.Й. К истории западной философии (Мюнхенские лекции) // Соч. в 2х томах. Т.2. М.,1989. С. 495

[19] Bowie A. Schelling and Modern European Philosophy. London and New-York, Routledge, 1993 С.129

[20] Тут можно возразить Шеллингу в том, что феноменология могла бы быть вычленена по другому критерию (написана различными способами). Так, если взять Парменида, его разговор о бытии и противопоставление его мнению явно является центральным пунктом его философии, и именно это остается в истории как высшее достижение духа в тот момент, которое не могут не учитывать концепции последующих философов. По отношению к истории философии идея Гегеля срабатывает: история мысли сохраняет существенное для неё, а потому конкретной иллюстрации принципиально иной феноменологии мы не имеем (поскольку она и не нужна), и Шеллинг её не предлагает. Хотя для подтверждения идеи Шеллинга можно было бы попытаться воспользоваться гуссерлевским эпохе и исследовать историю философии на основе какого-то иного критерия развития мысли, чем возникновение новых понятий, и сравнить с тем, как это сделал Гегель, но для этого нужно радикально иное понимание истории. Гегель же доводит до логического завершения, то есть полностью проявляет (и в этом смысле создает) ту объективность понимания исторического процесса, которая доныне остается актуальной, и в этом смысле непревзойдённой.

[21] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб, 1994 С. 86

[22] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб, 1994 С. 86

[23] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Система наук. Ч.1.. М., 1959 С. 2

[24] Там же. С. 4

[25] Там же. С. 5

[26] Там же. С. 5

[27] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Соч. - М.,1959. Т.4. С.9

[28] Там же. С. 9

[29] Там же. С. 20

[30] Там же. С. 20

[31] Там же. С. 22

[32] Там же. С. 25

[33] Там же. С. 28

[34] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. С. 210

[35] Там же. С. 185

[36] Там же. С. 345

[37] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Соч. - М.,1959. Т.4. С. 28

[38] Там же. С. 39

[39] Там же. С. 37

[40] Там же. С. 35

[41] Там же. СС. 25, 33

[42] Резвых П. Критика философии тождества Шеллинга в предисловии к «Феноменологии духа» // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. М., 2010. С. 138

[43] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 1959 С.31

[44] там же, С.33

[45] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000 С.32

[46] Там же. С. 38

[47] Там же. С. 40

[48] Резвых П. Критика философии тождества Шеллинга в предисловии к «Феноменологии духа» // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. М., 2010 С. 140

[49] Шеллинг Ф.В.Й. К истории западной философии (Мюнхенские лекции) // Соч. в 2х томах. Т.2. М., 1989 С.511

[50] Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Соч. в 2х Т., Т.1. М., 1987 С. 445;

[51] Резвых П. Критика философии тождества Шеллинга в предисловии к «Феноменологии духа» // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. М., 2010 С.140

[52] Резвых. П. Поздний Шеллинг и Кант // Историко-философский ежегодник 2003 С. 281- 282

[53] Резвых П. Критика философии тождества Шеллинга в предисловии к «Феноменологии духа» // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. М., 2010 С. 139-140

[54] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 1959 С.33

[55] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1 Наука логики. М., 1974 С. 412-413

[56] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 1959 С.15

[57] Там же. С. 9

[58] Там же. С. 9-10

[59] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1 Наука логики. М., 1974 С. 121

[60] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3 Философия духа. М., 1977 С. 404

[61] Там же. С. 403

[62] Там же. С. 405

[63] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 1959 С.8

[64] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1 Наука логики. М., 1974 С. 217

[65] Шеллинг Ф.В.Й. К истории западной философии (Мюнхенские лекции) // Соч. в 2х томах. Т.2. М.,1989. С. 508

[66] Bowie A. Schelling and Modern European Philosophy. London and New-York, Routledge, 1993 С. 176

[67] Шеллинг И. К истории новой философии (Мюнхенские лекции). Гегель // Собр. соч. в 2-ч т. Т.2 М., "Мысль", 1989 С.511

[68] Bowie A. Sсhelling and Modern European Philosophy. London and New-York, Routledge, 1993 С.128

[69] Шеллинг И. К истории новой философии (Мюнхенские лекции). Гегель // Собр. соч. в 2-ч т. Т.2 М., Мысль, 1989 С.510

[70] Шеллинг И. Система трансцендентального идеализма // Cобр. соч. в 2-х Т.1 М., Мысль, 1987 С.465

[71] Bowie A. Schelling and Modern European Philosophy. London and New-York, Routledge, 1993 С. 132

[72] Шеллинг. Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Соч. в 2х Т. Т.1. М., 1987 С. 109

[73] Там же, С. 158

[74] Шеллинг. Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Соч. в 2х Т. Т.1. М., 1987. С. 88

[75] Там же. С. 102

[76] Там же. С. 110

[77] Там же. С. 112

[78] Там же. С. 112

[79] Там же. С. 112

[80] Там же. С. 113

[81] Там же. С. 114

[82] Там же. С. 143

[83] Там же. С. 124

[84] Там же. С. 131

[85] Там же. С. 131

[86] Там же. С. 122

[87] Шеллинг И. Система трансцендентального идеализма // Собр. соч. в 2-ч т. Т.1 М., Мысль, 1987 С. 445

[88] Шеллинг И. Система трансцендентального идеализма // Собр. соч. в 2-ч т. Т.1 М., Мысль, 1987 С. 447

[89] Там же, С. 447

[90] Там же, С. 449

[91] Там же, С. 451

[92] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1 Наука логики. М., 1974 С. 83

[93] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1 Наука логики. М., 1974 С.336

[94] Фихте. Основные черты современной эпохи. СПб., 1993

[95] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Ч.1 М., 1959 С.317

[96] Там же, С.321

[97] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1 Наука логики. М., 1974 С.152

[98] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1994 С. 112

[99] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1 Наука логики. М., 1974 С.143

[100] Там же, С.319

[101] Там же, С.124

[102] Там же, С. 451

[103] Там же. 452

[104] Шеллинг Ф.В.Ф. Соч. в 2х Т., Т. 2. Историко-критическое введение в философию мифологии. С. 342

[105] Там же. С. 361

[106] Возможно конкретно продолжить эту идею Шеллинга, философски развернув понятия, стоящие за образами богов, что сделано, например, в диссертации: Щепановская Е.М. Генезис и классификация мифологических архетипов: культур-философский подход. Дисс. канд. филос. Наук. СПбГУ, 2011 275 C.

[107] Шеллинг Ф.В.Ф. Соч. в 2х Т., Т. 2. Историко-критическое введение в философию мифологии. С. 358

[108] Шеллинг Ф.В.Ф. Соч. в 2х Т., Т. 2. Историко-критическое введение в философию мифологии. С. 360

[109] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1 Наука логики. М., 1974 С. 454

[110] Там же, С. 459

[111] Там же, С. 461

[112] Фихте. Основные черты современной эпохи. СПб., 1993

[113] Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Соч. в 2х Т., Т.1. М., 1987. С. 462

[114] Там же, С 462

[115] Там же, С. 465

[116] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М.,1988 С.10

[117] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1 Наука логики. М., 1974 С.83

[118] Там же. С. 85

[119] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М.,1988 С. 29

[120] Там же. С. 13

[121] Быкова М.Ф. «Мистерия логики и тайна субъективности» // О замысле

феноменологии и логики у Гегеля. М., 1996

[122] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1 Наука логики. М., 1974 С. 88

[123] Там же, С. 88

[124] Там же, С. 89

[125] Там же, С. 91

[126] Там же, С. 92

[127] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1994 С. 70

[128] Там же, С. 76

[129] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб, 1994 С. 77

[130] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М., 1988 С.16

[131] Тем не менее, природные условия формируют разные типы народов, которые создают такие пучки черт, которые задают определенность своей индивидуальности, нужной в те или иные исторические периоды для развития духа.

[132] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М., 1988 С.3-4

[133] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М., 1988 С.17

[134] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М., 1988 С.39

[135] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М., 1988 С.51

[136] Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Соч. в 2х Т., Т.1. М., 1987. С. 466

[137] Резвых П.В. Шеллинг глазами XXI века // URL: http://www.humanities.edu.ru/index.html. Дата обращения: 11.1.2015

[138] Иваненко А.А. Наука и научный метод в философии тождества Ф.В.Й. Шеллинга // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С.Пушкина. Том 2, № 1, 2014

[139] Резвых П. В. Поздний Шеллинг и Кант // Историко-философский ежегодник. 2003 С. 281

[140] Bowie A. Sсhelling and Modern European Philosophy. London and New-York, Routledge, 1993 С. 88

[141] Там же. С. 101

[142] Там же. С. 179

[143] Имеется ввиду онто-исторический метод (в отличии от исторического в современном понимании слова), который рассматривает историю как становление истины бытия (равно как и мышления), или как бытийное свойство, благодаря которому становится возможным продуктивное становление знания самой истины

[144] Раздел написал на основе «Введения» и частичным знакомством с другими главами «Лекций по истории философии» Гегеля, а также «Предисловия» к «Феноменологии Духа».

[145] PHILOSOPHIA PERENNIS MMVIII. Альманах Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. Муравьев А.Н. "О всемирно-историческом значении гегелевской «Феноменологии Духа»", СПб, 2008. С. 11

[146] Марсель Г. Быть и иметь. Метафизический дневник. «Сагуна», 1994

[147] Левинас Э. Тотальное и бесконечное. М.-СПб., 2000

[148] Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л.: ЛГУ, 1973

[149] Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: Академический проект, 2008 С. 36

[150] Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: Академический проект, 2008 С. 36

[151] Там же. С. 54-55