УДК: 130.3
Щепановская Сияна Витальевна,
аспирант философии СПбГИК,
siyanasche@yandex.ru
Философское обоснование риска и катастрофы
как спонтанного возвращения к первоистокам
// Человек. - М., РАН, 2020. - Т.31 №6. - С.147-164
Аннотация:
В статье рассматриваются понятия риска и катастрофы как фундаментальные философские категории – а также как те категории, без включения которых в жизнь человек не достигает своей целостности в качестве личности. Актуальная сейчас, в период пандемии, тема риска, затрагивает моменты пограничных ситуаций, в которых человеку приходится полностью перепроверять свои основания и находить ответ на вызов времени, исключительно свой, так как ситуация не предполагает надежного социального ответа.
В статье используются идеи М. Мерло-Понти (в отношении проблематики плоти и тела рискующего), Э. Левинаса (отношение к Другому как риск в метафизическом смысле), а также подход Ф. Ницше и концепция карнавальности М. Бахтина, позволяющие экзистенциально подступиться к метафизическим истинам современности, чтобы найти актуальные аспекты понятий риска и катастрофы. Чтобы справиться с катастрофой, необходим творческий ресурс, раскрывающийся в понятии риска. В статье намечается перспектива осознанного, поступательного и постепенного, то есть экологичного осуществления риска как одного из идеалов будущего способа действий – сменяющего идею стихийного риска-«рывка», рождённого ситуациями внешних катастроф.
Экзистенциальный выход философских идей зависит от языка их изложения (что доказывает творчество Ницше), потому одна из целей автора статьи – не терять его эмоционально-эстетическую составляющую смыслообразования (отчасти проявленную в глубине мифопоэтической логики).
Ключевые слова: философия риска, экзистенциализм, мифотворчество мысли, мифопоэзис, парресия, телесность, Левинас
Schepanovskaia Siyana,
bachelor and master of philosophy of Saint-Petersburg State University,
post-graduate student of Saint-Petersburg State University of Culture
Philosophical Justification of Risk and Catastrophe as a Spontaneous Return to Primary Sources
Summary (Abstract):
The concepts of risk and catastrophe as fundamental philosophical categories are considered in the article. Without the inclusion of these categories a human being does not achieve their integrity. The topic of risk, which is relevant at the present moment, during the pandemic, touches on issues of borderline situations in which one has to double-check their reasons and to find one’s own reply to the challenge of time, as the situation does not offer a reliable social answer.
The ideas of M. Merleau-Ponti (relating to the problems of flesh and the idea of the body of the riskier), E. Levinas (ethics of the relation to the Other as a primary ontology and a risk in a metaphysical sense) are used in the article. As well as approaches of F. Nietzsche to philosophical language and his way of displaying philosophical ideas, and the conception of carnival of M. Bakhtin, which make it possible to live in the metaphysical truth of the modern situation and to chart prospects of understanding the positive essence of risk and catastrophe. To cope with a disaster, one needs a creative resource that the concept of risk unfolds. A perspective of conscious and gradual, that is ecological realization of risk as one of the ideals of the future mode of action, replacing the idea of an unconscious risk - “jerk”, arising from spontaneous situations of an outer catastrophe, is outlined.
The existential output of philosophical ideas depends on the language of their presentation (that style of Nietzsche proves), therefore one of the aims of the author of the article is not to lose the emotional and aesthetic component of sense formation (manifested in some ways in the depth of mythopoetic logic).
Keywords (Index terms): philosophy of risk, existentialism, philosophy of catastrophes, myth-making, mythopoiesis, parrhesia, Levinas
Ситуация катастрофы и смелость риска: онтологические и экзистенциальные аспекты понятий «катастрофа» и «риск»
Катастрофу и риск принято воспринимать как нечто деструктивное по отношению к созидательной стороне жизни, а ситуацию катастрофы – как упущенное время. Но в различных культурах и в их истоках через страх и панику будто бы слышны голоса той мудрости, которая говорит о ценности чрезвычайных положений и об уникальном ощущении риска, а также о великой продуктивности таких времен, которые совершают над всеми «вместе» встряску. И дело здесь даже не в пере-проверке глубинных оснований личности, хотя факт этой перепроверки является одним из онтологических оснований выживания человека в ситуации катастрофы. Эта встряска, в действительности, принуждает вернуться к тем началам, когда и из которого мы являемся богами, ведающими законами мирозданья. И, в таком осознании созидающими ту нормальность культуры, из которой можно говорить на одном языке, отталкиваясь от которой, можно язык развивать [20].
В ситуации напряженности сознания масс (коллективном переживании катастрофы, даже если бы она была искусственно сконструированной), индивидуальное сознание может с достаточной долей чёткости нащупать ту конструктивную силу в себе, что в каждое, личное сознание заложена от первоистока и причастна сотворению мира. Личностное сознание, как индивидуальный исток разума – столкнувшись с катастрофичностью мироздания как такого, что только на какие-то периоды обретает покой, и осознав, что мир ему не дан – начинает подозревать, что ситуация риска – ежедневная практика в новых живых соцветиях ситуаций: а катастрофа – часть повседневного ощущения, от которого если не отгораживаться, то можно через многое пройти, обретая нового себя.
Чем уникальна «катастрофа» в качестве ситуации понимания, каким образом она заставляет человека вернуться к первоистокам? Прежние границы стираются, и человек понимает, что он способен на то, на что раньше никогда бы не решился. И новой практикой себя он задает миру иные законы, рождаясь через материальные тяготы самой материи. Катастрофа аскетична, и заставляет наткнуться на самые минимальные единицы сознательной жизни, которые вместе с тем, оказываются самыми фундаментальными.
Задавание законов этому миру – это переписывание потока идущей через нас жизни (которое является расшифровкой, если не обозначается в суете привычными символами), а не только обучение у её исторического архива, на свой лад и в своём стиле, то есть внимательное всматривание и вслушивание в её процесс. В такой ситуации, мы – законодатели тех самых начальных максим, без которых этот мир вообще не мог бы быть, и стражи полноты жизненности, яркости её уникальных проявлений.
И только взобравшись и одновременно снизойдя на этот уровень (в терминах даосизма, став ниже всех потоков) и попав в ту ситуацию, где все обозначения написаны моим почерком, созидательные усилия риска возвращаются из мира приятным и радостным узнаванием, даже ощущением счастья быть узнаваемым – тем, что мир вновь радостно узнан тобой – тот самый светлый, таинственный мир, в котором всё ещё впереди, потому что ты уже есть, и, обнаружил себя (в античной философии – А.В. Ахутин: «Обнаружь себя, заметь себя!» [2, c.283]) самим собой, а не сгустком ещё не понятых чувств и состояний.
Эта свобода донаучна, но не по способу примитивного от-стояния: от-стояние от науки не равно примитивности. Истинная свобода от-стояния обретается только в тех сферах, где науки ещё нет (где критерии понимания ещё не сужены, а стиль мышления не избран). Но есть мифы, которые срабатывают, и делают это не «вероятностно», в максимах науки, а точно – например, лечат, и вылечивают. (Примеры точности такого срабатывания мифа даны в книге Д. Гэсо «Священный лес» [4]).
Время катастроф принуждает прийти к самым первым началам, дыханию праприроды и истине архаики – как к более широкому переосмыслению понятия свободы в той изначальности, в которой ещё не появилась искусственность реакций. Возможно, вернуться к свободе, данной человеку «по природе», которая не нуждается в усложненных опосредованиях, но нуждается в той точности, которой точен миф. Миф в его ритуальном контексте, включающий психофизические технологии воздействия на состояние сознания – воспроизводится в ритуале с целью включения высшей разумности индивида, где сам по себе разум открывается как переменчивое, сложное явление (подобно высечению из руды некой скульптуры – но где сама руда ежедневно меняет свой узор и даже материальный состав – плотность, цвет и т.п.). Новейшие интерпретации сложности феномена сознания можно найти в книге Николаса Хамфри «Пыльца души», например: «разум имеет когнитивную архитектуру, которая выходит за пределы мозга и включает в себя массу дополнительных явлений внешнего мира, в том числе, и других людей» [17, c.278].
Другие люди – по сути являются катастрофой для «я» (идея интерсубъективности Гуссерля, где я воспринимаю другого только потому, что предполагаю в нем наличие «я», подобного моему я). Но они являются таковой для человека именно постольку, поскольку и внутри себя самого он подозревает наличие ядра катастрофы (в качестве, например, открытости Другому Левинаса). Обнаружить её в себе – это риск, и, одновременно, вызов себе, который подталкивает к личностному росту.
Именно поэтому риск приравнивается к области непререкаемой ценности: риск означает смелость, касающуюся неизвестности. Красота риска в том, что он в ситуации катастрофы абсолютен, а, значит, чист, наиболее идеален по своему существу.
Ситуацию, которую мы переживали[1], где выйти из дома на улицу – риск, неминуемо влияет на состояние сознания и коллективные сдвиги сознания, так как человек может оказаться на пределе экзистенциальных переживаний там, где раньше господствовал план и структурированные потоки обыденности.
Конечно, банальность в отношении понятия «катастрофы», его скрадываемый беспокойностью смысл, также существует – как писал М. Мамардашвили: «Есть некоторые вещи, которые мешают нам даже дойти до уровня настоящей трагедии» [11, c.157], в то время как истинная философская мысль может быть весёлой, только зная внутри себя трагедию (как к тому призывал Ф. Ницше в работе «Весёлая наука»). Можно отодвинуть страх на задний план, но в экзистенциальном отношении это отодвигание – наиболее опасно, и является наибольшим риском, так как тот, кто-то старается не встречаться с катастрофой лицом к лицу, не обновляет себя этим трансформативным эпизодом жизни до самого крайнего, наиболее критического момента.
И, всё-таки, банализация катастрофы значительно более редка, чем открытость (в значении хайдеггеровской распахнутости), с которой катастрофу встречают. Эта открытость – рождает некий сдвиг, «выдвинутость в Ничто», в терминах М. Хайдеггера – экстремальное обновление, ускоренный режим духовного роста. Тот, кто не попадает в западню катастрофы – а именно, в саму гущу проблемы, вписывая её в своё я, либо заболевает катастрофой, переходит через неё и находит нить наверх, прозревает к пути истины, или же, не имея своих собственных методов, исчезает с поля игры, переходя в игры других. Можно снова обратиться к словам Мамардашвили: «У индивидов есть одна обязанность: не отдавать от себя всё чему-то, что движется по своим собственным, другим законам» [11, c.568]. В ситуации катастрофичности человеку грозит потеря себя – но это повод себя найти.
Катастрофа и смерть
Катастрофа (от греческого κατα-στροφή «ниспровержение, смерть») приближает к мысли о смерти, от которой отстраняется современное общество, в тех аспектах, где оно ориентировано на внешний блеск новизны. Мысль о смерти подводит к тому, в чем существо и сущность жизни: к тому, что смерть – она всегда своя, и важно мочь её присвоить, сделать своей собственностью, завершением, точкой. Религиозно-культовые источники выражают свои концепции роста в жизни для высокого уровня качества смерти (например, «Тибетская Книга Мертвых»). Современная беллетристика – например, недавняя повесть «Так, берегись!» Макс Фрай – повествует об истине жизни как о первенстве мечты и силы воображения, возможности ими воспользоваться в повседневности преодоления смерти, которую может отодвинуть и победить творчество. Философия же, проживая смерть экзистенциально, и, понимая некоторые её возможные смыслы онтологически, отвоёвывает их [т.е. смыслы у смерти], присваивая её силы как темноту и пустоты бессознательного (в действительности философского текста) для красоты свершения смысла и жизни философского содержания.
Как пример такого творческого задействования смерти: граница, черная черта, отделяющая один смысл от другого – такую роль может играть смерть, например, как некий архетип точки и остановки, завершенности процесса. У Левинас Э., через понятие Другого и его ускальзывающее представание перед нами: «Лик другого человека властвует надо мной... Лик в морщинах, след самого себя, присутствие, которое во всякий момент есть отступление в пустоту смерти – с риском невозвращения. Инаковость ближнего – это пустота безместности, утопии, где лик уже отсутствует без всяких обетований возвращения и воскресения» [10, с.595]. В этой безместности и утопии проступает то, что называется своим внутренним миром, и оно обнаруживает свою глубинную материальность, глубинную эстетику, которую субъект обнаруживает в этой густой пустоте: пустоте, в которой может проступить идеал.
Понятие смерти дает пути к особому различению собственной телесности, внимательности к его взаимодействию с внешней средой и с самим по себе временем, которое меняет своё качество куда сложнее, чем только лишь листая времена года. Весь этот набор ощущений воспринимается телом как не только органом сознания, но и требующим настройки инструментом. Тело в этот актуальный момент неминуемо «пересобирается».
Телесность в ситуации катастрофы, тело рискующее
Тело само по себе понятие глубокое и достаточно новое – в той развитости понятий тела, плоти и т.д., которая встречается в современной философии (в особенности, во французской феноменологии). Тело здесь предстает как «плоть», но и как абстракция, «тело без органов» Делеза Ж. Например, Марсель Г. говорит о теле как живом источнике восприятий: «Когда я утверждаю, что некая вещь существует, я всегда подразумеваю под этим, что она связана с моим телом, что между ней и моим телом возможен контакт» [12, с.9]. У Левинаса Э., телесность даёт дар личного видения мира, обновляя его из глубины до самой поверхности каждый раз, когда мы непосредственно обращаемся к его основе: «Я наслаждаюсь этим миром вещей как чистой стихией, как свойствами без основы, без субстанции» [9, с.156]. Понятие плоти у Мерло-Понти как до-логического существования экзистенции – это изначальное, дикое бытие [13, c.204], (можно добавить: раскрытое понимание так называемой примитивности и кажущейся простоты изначальных закономерностей восприятия первых народов), к которому стоит прислушаться, чтобы из телесности было высечено здоровое внимание (как первые наброски рисунков на скалах).
Существуют различные формы работы с телом, подразумевающие риск: одна из них – аскетическая практика. Аскеза – риск для тела, но и полнота жизни – тоже риск. И оба риска – продуктивны. Первый тип аскетов интересен своим упованием минимумов, примеры такого типа обильно встречаются в традиции мировых религий они служат примером морального идеала, достигая вершин духа. В западной философии, философом-аскетом можно было бы назвать Ж.-П., Сартра который, принизив полноту бытия, говорит о ничто – как искомом, а бытии – как заполненным, и потому неинтересном (в терминах философского интереса А. Пятигорского), а о человеке как рискующем, что его проект существования будет отвергнут другими.
Пример второго типа риска – полноты регистров тела – «карнавальность», которую исследует М. Бахтин. Карнавал устроен как обратная сторона жизни, её зеркальная противоположность. «В сущности, это – сама жизнь, но оформленная особым игровым образом… Карнавал не созерцают, – в нем живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден... От него некуда уйти, ибо карнавал не знает пространственных границ. Во время карнавала можно жить только по его законам, то есть по законам карнавальной свободы. Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира, его возрождение и обновление, которому все причастны» [3, c.12].
Эта полнота красок, разгульность в отсутствии привычных границ – риск: потерять обыденность из виду. Этот риск служил силой обновления, благодаря которому остаток года проживался с большей осмысленностью в присутствии границ, так как они оказывались необходимыми. Карнавал обновлял мир из его хаотического родника – так, что становился материей и силой будущего порядка.
И та достигаемая, здоровая полнота жизни, преодолевшая дух тяжести и всё моральное, о которых пишет Ф. Ницще, порицая аскетов – тоже риск, философский: «Страданием и бессилием созданы все потусторонние миры. Усталость, желающая одним скачком смерти достигнуть конца, не желающая больше хотеть… Оставайтесь верны земле: Приводите улетевшую добродетель обратно к телу и жизни: чтобы дала она свой смысл земле!» [14, c.34]
Подобно этому, Эпикур – тоже ведет речь о риске полноты, но полноты здоровой. Это – риск, который грезит своим творчеством: собственным, личным, уникальным источником изобилия. Или, как пишет идею П. Кропоткин: «Жизнь, бьющая через край – истинное существование» [7, c.248], создавая идею анархизма культуры, где риск вписан в жизнь человека с точки зрения её государственного устроения.
Полнота жизни тела как внутренний ресурс интерпретации катастрофы
Открытость непредсказуемости, ощущение напряжения жизни в действительности встречается на каждом шагу, но мало кем лицом к лицу, то есть как то, с чем необходимым образом нужно разбираться – даже если остается лишь «пройти мимо» [14, c. 30]. Ибо есть вещи нестоящие, но чтобы их узнавать, однажды с ними нужно встретиться – и до какой глубины будет это встреча, зависит скорость реакции пробуждения, припоминания (по Платону). Реакция проявления, творчества – стихийна и неразложима на технологии, но именно её ресурс необходим, чтобы справится с ситуацией катастрофы.
Это ощущение напряжения личной жизни – возможно, до основания. Но предел человеческого – это ещё не предел человека. Кроме моей жизни, есть масштабы человечества – его истории, через которую проступает – что значительно важней, чем сама история – его вечность. Вечное измерение человечества, его творческие плоды и вершины духа – с них катастрофа постигается как вершина, и в постижении катастрофы и риска обретается один из множества островов сияний осмысленности.
Катастрофа – это граница, на которой слышны истинные слова, здесь можно перестать ошибаться. В ситуации компромиссного недовольства мы лишь способны в той или иной степени быть проводниками лжи. На острие катастрофы слова начинают сверкать непреходящим мерцанием, так, что через них получается видеть бытие бесконечное, а не тотальность, или тотальную захваченность сплющенным в один на всех миром – как разделяется это у Левинаса в книге «Тотальность и бесконечное» [9, c.78].
И в этой бесконечности, которую открывает бытие, действуют иными, надчеловеческими инструментами, выявляющими себя в начертании сознания в бытии, в жизни вселенной и её новых путях, которые нуждаются в наших разумных усилиях. Ведь оказывается, что только мы сами можем быть ими живы: у вселенной, где-то, на её невидимым обычным зрением плане, завязываются такого рода бантики-узелки, которые в силах развязать, доставая скрытую в ней жемчужину, только человек, если увлечется этим невидимым миром больше самого себя. Если представить, что на бантиках-узелках висят колокольчики, которые, часто встречаются в религиозных ритуалах очищения пространства и сосредоточения внимания, -- то можно сказать, что человек, развивая силу слышанья, даёт через себя стихии ветра проникать в мир, сотрясая эти нити, и звучать тем колокольчикам, что приготовила вселенная для мысли как озарение в этот момент. – И кто-то оборачивает внимание вспять, включается вовнутрь – к этой жемчужине, крупице только что обвитого новым дыханьем символа они становятся причастны – с помощью повествования о нем на языке тех искусств, к которым они приобщились.
Узел, где спрятана жемчужина смысла – точка, один из отвоеванных у смерти смыслов. Однако не видя нитей, невозможно проникнуть в истину точки, которая оказывается всегда в новом месте, отрицая всякую материальность своего положения. Её требуется искать заново, порой погибая под гнётом прошлых схем мировоззрения, которые перестали срабатывать. Здесь необходимо вовремя покинуть мертвые схемы смысла, и примкнуть к её живым продолжениям.
Образ «бантиков-узелков» показывает места стянутых в точку невидимых смыслов, которые просят развязки. Но вместе с тем, намекает на красоту, приятность мифопоэтического плаванья в неявном, сверкающем ясным светом. Мифотворчество рождено в них. Как возможность нового, индивидуального мифа, рождающего свой мир, несводимый к общим местам смыслов, потому что он в предельном смысле свой. Эти узелки смыслов стоит искать, и находить, и ценить – а значит, выражать вовне. Оставив повседневность с её трепетом, но никогда не полетом.
Риск как инструмент метафизического поиска. Понятие «парресии»
Риск вынуждает нас выжидать относительно дел текущих, приоткрывая таинственный путь. Невидимое появляется изнутри, оно слепо только относительно мелких целей, не цепляющих глубин. В больших целях оно превосходит своим методом все области бытия. Оно содержит в себе бесконечность, знающую смерть как составную часть, как необходимый орган, побеждающую любую болезнь силой сосредоточения и внимания, спасительным дыханием мысли – художественной, музыкальной, словесной и т.д.
Эти ответы рождаются из ситуации неустроенности и неизвестной природы атак, которые склонны заострять, усугублять, выражать и на этом строить свой почерк художники мысли. Эти атаки преследуют нас постоянно. Но в состоянии ЧС мы чувствительны к ним обостренно. Атаки эти бывают различными: интеллектуально обоснованными, эмоционально бесспорными, телесно ощутимыми. Они захватывают так, будто пытаются отвоевать себе больше материи, доказать, что внутреннее движение не только дух: мысль, код, символ, потому что никто не знает, что на самом деле происходит. Какие-то природные процессы вместе с этим выправляются, смывая наезженные пути стресса, напряжений и реакций.
И чтобы расставить всё по местам, требуется концентрация сил, поскольку на уровне невидимого мира мы склонны растворяться в его красотах. Однако, именно это растворение, как не парадоксально – ключ к творческому ответу на вызов бытия. Это время, как его называют, «интересное», но вечность – всё та же, и напоминает о своих регистрах: и на этом невидимом фронте можно заметить её необыкновенные, новые, полные интереса переливы.
Риск и катастрофа задействуют тело пограничным, экстремальным образом: но не только как невозможность негации атаки, когда тело испытывает страх. Пересобирание мира – это пересобирание привычек тела, привязок знаков к ощущениям – и именно на это риск и катастрофа дает ресурс. Телесное противостоит абстракции, в которой мы вообще могли бы воспринимать проблему, если бы не боялись. Порой страх является единственным спасительным средством – и осознание его необходимости рождает искусство правильно бояться. Тело является тем включателем, который принуждает нас подойти к ситуации катастрофы со вниманием, то есть выжить «личностно» перед лицом катастрофы и не потерять свои онтологические основания. Не подорвать свой покой, но включить это состояние в своё существо. Тело потому должно переживать катастрофу как свою органическую часть – не как то, что подавляет его созидательную полноту, а как то, что направляет, обучаясь гибкости риска. Поскольку к нему есть бытийная нужда прислушиваться, и не как к капризам несобранного тела, а как к требованиям «интенсивности» жизни (понятие Кьеркегора, о котором говорит М. Мамардашвили [11, c.34]).
Мышление есть настолько, насколько в нём есть эта интенсивность: «Идея бесконечного – это мышление, ежемоментно мыслящее больше, чем мыслит». Эта интенсивность продиктована Другим, как говорил Левинас, «субъективность – это гостеприимство» [10, c.132]. Ту область, которую создает субъективность, невозможно представить без риска быть собой, в качестве автора собственного проекта (Сартр Ж.-П.), ежедневно либо ослабевающего, либо крепнущего. Там, где субъективность переходит в объективность, оболочка монады открывается неизвестности, теряя на время свою защищенность – ради интеграции нового.
Риск не гарантирует положительного опыта: опыт может быть любым. Но он не будет повторением того же самого, что было бы, не рвись эта оболочка никогда. Но как ребенок в утробе теряет своё уютное безопасное место, открываясь миру, обретая в этом себя как субъекта в поиске способов своего «выхода» в мир, так и объективное, разрывая непрерывность связи с потоком бессознательного восприятия, выводит человека к ощущению новизны своего я, уникальности данного момента, прерывая красивые, слой за слоем воспроизводимые перед ним воображаемые миры. Разрыв – был бы страшной истиной, не будь объективное – просто подходящей формой для субъективного, что клубиться внутри. Долгожданным пониманием творческой силы в предыдущем, пассивном своем состоянии. Сознание своего превосходства в какой-либо области и над самим собой создаёт привлекательность борьбы и риска, в том числе радость риска в мышлении – риска метафизического, по Гюйо [7, c.248].
Именно поэтому риск и катастрофа как метафизические понятия ценны в отношении того риска, который существует при реализации своего субъективного во всеобщий мир идей. Проблема растворения («транс можно понимать как мгновения свободы, в которые может расцветать индивидуальность» [21, c.8]), на пути преодоления которой стоит ощущение авантюры и радости риска, даже удовольствия, заключенного в катастрофе – как глотке свежего, ни на что не похожего воздуха. Из приличия, люди в состоянии катастрофы напуганы и скучны. Но в глубине они торжествуют: так как есть в человеке чувство авантюризма и предчувствие нового, как ни на что не похожая радость, струящаяся из озорных глаз ребенка. Или уже приобретенное, новое законодательство гения культурного творчества, который поймал волну мифа и вписал крупицы его силы в свою повседневность, лишившись того само собой разумеющегося, которое держало его в непродуктивных рамках.
Мифопоэзис мысли как новые формы объективности – это риск собственного языка. Греческая философия рождалась в мире, в котором морской разбой, например, являлся привычной частью нестабильной жизни заколдованного мифом мира – возможно, поэтому в философах мы интуитивно прочитываем неисчерпаемый дух пиратского авантюризма.
Это проясняет понятие паррессии, к которому обращается М. Фуко. Парресия – это «ужасающая прямота» в терминах стоиков и киников. У Эпикура принцип парресии заключен в предпочтении пророчества соглашению с принятыми мнениями [16, с.268]. Это – тип речи, одновременно говорящий истинное и должное, и поэтому, философ сравнивает себя с пророком: он вправе говорить некоторые темные вещи, которые не всегда понятны сразу, они принципиально не одномерны.
В противоположность мнению, парресия изменяет тот способ существования, которым жив субъект, вывода его на качественно иной уровень. То есть, она предполагает принцип философского высказывания, которое, высказываясь, сознательно преобразует мыслью наезженные пути телесного реагирования на слова. Фуко акцентирует то, что Эпикур себя называет физиологом – что связывает риск высказывания с трансформацией, затрагивающей регистры и аспекты тела.
Парресия – этический принцип эпикурейцев быть открытыми друг с другом, «благодаря которой говорят то, что… что считают себя обязанным сказать, поскольку это пойдет на пользу, поскольку это правда» [16, c.395]. Парресия иллюстрирует речь, в которую включается риск, свобода высказать истину. В определениях Аверенцева С.С., парресия – свободоречие, «право говорить без смущения и робости, атрибут полноправного гражданина в кругу равных… исконно человеческое первородство» [1, c.342]. Следовательно, философ рискует предъявить в мире к проживанию то, что в мире ещё никем не легимитивизированно, и никто не гарантирует здесь результата. Это всегда неизвестность, которая манит неожиданностью и лихой возможностью удачи.
Пиетет к риску проистекает из-за видения его продуктивности: он оправдан целью. Риск истины не может быть корыстным: в нём всегда содержится элемент идеализма; и метафизический риск мысли, присущий философу, испытывающему и пробующему себя, – созидателен.
Поиски индивидуальности как кристаллы будущего видения. Высечение индивидуальности «рискующей», свободной
Философия – искусство риска, направленного на самого себя – доводит это обращение с самим собой до уровня мастерства: «разумного искусства», как, например, пишет Г. Фихте [15, сc.406-434], когда риск раскрывается в мастерстве разума задействовать творческие силы созидания, раскрывая полноту их над-разумного содержания. В третьей критике И. Канта «посредством гения природа дает искусству правила» [6, c.180] – и для творческого человека, задающего такие правила, это чистая ситуация риска.
Один из типических образов «рискующего» в мифологии – это герой, похищающий огонь у богов (греческий Прометей, грузинский Амирани или абхазский Абрскил) [18, сс.136-140]. Как идеал акта личной воли, которая, нарушая законы богов, открывает возможность что-то освещать и изобретать самому. И этот риск в определенную сторону развивает тело, а именно, открывает пути различения и именования состояний тела: у катастрофического человека, жаждущего творить, особый вид тела – тело рискующее.
Вписанная катастрофа – это ничем не скрытый крик. Это открытый голос, где голос и феномен не разделены (Деррида Ж. [5]). Голос – продолжение тела: его, с одной стороны, самое нематериальное выражение, с другой, самое близкое к искренности речи, то есть, к созданию смыслов. Свой голос – это риск, он всегда не похож сам на себя, необыденный, затрагивающий всех вокруг. Это риск, телесно ощутимый, но связанный не с риском тела: для тела он максимально естественен. А с уже осознанным риском преодоления социально приемлемого: потому что истинный голос – как путь к истинному я – по-настоящему катастрофичен, как сама негладкая внутренне истина мира, тянущаяся потоком изменчивого времени, – человеческая жизнь.
У М. Фуко в концепции истории западноевропейского субъекта мы находим идею, что риск вписан в повседневную практику больше, чем принято считать. Субъект не учреждается техниками власти или знания, но учреждает сам себя, поэтому занят не проблемой освобождения, а практикой свободы, которая синонимична по своему содержанию риску [16, cc. 256-275].
Практика свободы – то, что суждено человеку по его существу, в экзистенциализме Ж.-П. Сартра. Но если откинуть те эмоциональные пределы, который открывает перед нами Сартр, – остается то предстояние перед свободой, которое оказывается густой пустотой новой утопии, которую видно в утопичности смотрения на Другого у Э. Левинаса. И эта пустотность высвечивается перед нами в ситуации катастрофы: тут мы достаточно близко подступаем к той творческой пустоте, из которой можно вынести только своё решение. Другой не напишет за нас то, что можно написать только своей рукой, применяя силу личного почерка.
Интуиция риска: будущих идеалов, которые рождают метафизические задачи настоящего
Но философская перспектива риска не должна выглядеть слишком отдаленной от реалий повседневности. Интуиция риска изнутри проверяет нас: каждый ли наш шаг – акт свободной воли? Глубокое чувство авантюризма? Свершаемая жизнь духа?
Для обыденного сознания, идеал, который намечен этими вопросами, сулит слишком большую растрату, растрату необязательную.
Однако, пока сознание не пробуждено к необходимости этой растраты, бессознательное, подкидывая старые привычки, рисует совсем не удовлетворяющий человека мир, который он привык видеть, просто не подумав о том, что этот мир мог бы выглядеть совсем иначе: в него могли бы быть вписаны миры других. В борьбе с другими, Я, в своей замкнутости, не создает риска встречи с иным как акта личной воли, не развивает тело в сторону тела рискующего.
Фрейд З., работающий с беспокойствами тела, формулирует такие принципы регулировки тела бессознательным, как принцип постоянства – «избегание всего того, что может усилить возбуждение» и принцип нирваны – «глубинная направленность к… предельно возможному внутреннему и внешнему возбуждению» [8, c.74-75]. Опасение этой растраты – это опасение не готового к риску встречи с иным тела[2]. Что актуально для ситуации катастрофы, которую невозможно игнорировать: она вписана в человека, тревожит изнутри. И радикальное решение проблемы требует трансформации, обновления, катарсического очищения тела от застарелых концепций, которые прекратили приносить плоды созидания, а для этого – сознательного риска изнутри, вместо озабоченности внешним стрессом.
Парадоксальным образом, риск и растрата в большей степени укрепляют Я, чем его разрушают. Никакая война, а только крепкое со-существование индивидуальностей даёт отдельно взятой индивидуальности быть и ощущать себя человеком катастрофическим, жаждущим творить. Мощь Я-технологий проявляется только на фоне разнообразия, признания ценности других – тогда «убить» другого (Левинас Э.) нельзя для своей же пользы, он – зеркало, часть личного пазла – из него состоит человек этический, которого ищет современность. А глобальная катастрофа, направленная к человеку этическому – может быть схвачена как набросок нового общего мира, в котором этика как фундамент бытия лежит глубже (появляется прежде) онтологии и оказывается гостеприимней её законов. «Разрыв в единстве «трансцендентальной апперцепции» указует на некий порядок – или беспорядок – поверх бытия, прежде места, прежде культуры. Здесь мы узнаём этическое. В этом соприкосновении до всякого знания, в этой одержимости другим» [10, с. 595].
В этике по-новому задействуются пределы прошлого. И здесь, прошлое – живое, не консервативное, готовое стать идеалом. Осознав прошлое – как пределы, а катастрофу – как рожденную изнутри, происходит возвращение к первоистокам в вечности сейчас (Левинас Э.).
Ситуация катастрофы, рассмотренная изнутри, подталкивает к мифотворческому усилию, которое включает в себя аспекты экологии мышления [19, c.31-40], телесные регистры мысли, и подводит к осознанию постепенности и естественности риска, дополняя, таким образом, уже привычную стратегию риска-рывка – риска стихийного, подобного мгновениям поэтического (Башляр Г.), но всё-таки не изначального и не неизбежного.
Литература:
1.Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., CODA, 1997.- 343 С.
2.Ахутин А.В. Homo Europaeus // Фонарь Диогена: Человек в многообразии практик. Т.2 №2. – Казань, Таглимат, 2016. – 410 С. СС. 271-310
3.Бахтин М.Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. - М., Художественная литература, 1990.- 545 С.
4. Гэсо П.-Д. Священный лес. – М., Наука, 1997. – 191 С.
5. Деррида Ж. Голос и феномен. М., Алетейа, 1999. – 210 С.
6. Кант И. Критика способности суждения.- М., Искусство, 1994.- 369 С.
7. Кропоткин П.А. Этика. – М., изд-во Политической литературы, 1991. – 363 С.
8. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу.– М., Высшая Школа, 1996. – 623 С.
9. Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное / Пер. с фр. И.С. Вдовиной, Б.В. Дубина. – М.; СПб., Культурная инициатива: Университетская книга, 2000. – 416 С.
10. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004.- 752 С.
11. Мамардашвили M. Очерк современной европейской философии. – СПб., Азбука, 2012. – 608 p.
12. Марсель Г. Быть и иметь. Метафизический дневник / Перевод И.Н. Полонской. – Новочеркасск, Сагуна, 1994. – 159 с.
13. Мерло-Понти М. Философ и его тень // Мерло-Понти М. Знаки / Пер. с фр., коммент. и послесловие И.С.Вдовиной. – М., Искусство, 2001. – 429 С. – СС.182-207
14. Ницше Ф. Так говорил Заратуштра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. – М., Мысль, 1990. – Т. 2. – 833 С.– СС. 5-237
15. Фихте Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И. Г. Соч.: в 2 т. – СПб., Мифрил, 1993. – Т. 2. – С. 359-617
16. Фуко М. Герменевтика субъекта. Пер. с фр.– СПб., Наука, 2007.– 677 С.
17. Хамфри Н. Сознание. Пыльца души. [пер. с англ. Ющенко И.] М., Карьера-пресс, 2014. - 304 С.
18. Халидова М.Р. Эволюция богоборческих сюжетов в фольклоре народов Дагестана // Вестник Дагестан. науч. центра, 2015. – № 58. – СС.136-140
19. Щепановская Е.М. Генезис и классификация мифологических архетипов: культурфилософский подход. – Дисс… канд. филос. наук. – СПб., СПбГУ, 2011. – 274 С.
20. Щепановская С.В. Сквозная онтология слова: от творческих глаголов до вершин поэзии (Язык как измерение человеческой реальности). – Диссертация на степень магистра философии. - СПб., СПбГУ, 2017. - 91 С.
21. Эриксон М.Х. Гипнотические реальности. М., Класс, 2000. – 348 С.
References:
1. Аverintsev S.S. Poetica rannevisantiiskoi literatury. [Poetics of Early Byzantine Literature]. М., Publishing house CODA, 1997, 343 p.
2. Akhutin A.V. Homo Europaeus. Fonar Diogena: Chelovek v mnogoobrazii praktik. [Lantern of Diogenes: A Man in a Variety of Practices]. T.2 No. 2. Kazan, Taglimat, 2016, 410 p., Pp. 271-310
3. Bakhtin M. Tvorchestvo Francois Rabelais i narodnaya cultura srednevekovia i renessansa. [The work of Francois Rabelais and the Folk Culture of the Middle Ages and Renaissance.] M., Fiction literature, 1990, 545 p.
4. Gaso P.-D. Svyashchenny les. [Sacred forest.] M., Science, 1997, 191 p.
5. Derrida J. Golos i Fenomen. [Voice and phenomenon]. M., Aletheia, 1999, 210 P.
6. Kant I. Kritika sposobnisti suzhdeniya. [Criticism of the Power of Judgment.] М., Iskusstvo, 1994, 369 p.
7. Kropotkin P.A. Etika [Ethics]. M., Izdatelstvo Politicheskoy literatury, 1991, 363 p.
8. Laplanche J., Pontalis J.-B. Slovar po psychoanalizu. [Dictionary of psychoanalysis] M., Higher School, 1996, 623 p.
9. Levinas E. Izbrannoye. Totalnost i beskonechnoye. [Selected works. Totality and Infinity]. Transl. by I.S. Vdovina, B.V. Dubin. M .; SPb., Cultural Initiative: University Book, 2000, 416 p.
10. Levinas E. Izbrannoye. Trudnaya Svoboda [Selected works. Difficult Freedom.] M .: ROSSPEN, 2004, 752 p.
11. Mamardashvili M. Ocherki sovremennoi evropeiskoi filosofii.[Essay on Modern European Philosophy.] SPb., Alphabet, 2012, 608 p.
12. Marcel G. Byt i Imet. Metafizichesrii dnevnik [To be and to have. Metaphysical diary] Transl. I.N. Polonskaya. Novocherkassk: Saguna, 1994, 159 p.
13. Merlot-Ponti M. Philosopher and his Shadow. Merlot-Ponti M. Signs. Transl., comment and afterword by I.S. Vdovina. M ., Art, 2001, 429 p. Pp. 182-207
14. Nietzsche F. Tak govoril Zaratushtra. [Thus Spoke Zarathushtra]. Nietzsche F. Works in 2 Vol., V. 2. Moscow, Mysl, 1990, 833 p. Pp. 5-237.
15. Fichte J. G. Osnovnie cherti sovremennoi epokhi [Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters]. Fichte J. G. Sochineniia [Works], in 2 vol., vol. 2. St. Petersburg, Mifril Publ., 1993, pp. 359-617
16. Foucault M. Germenevtika subyecta. [Hermeneutics of the Subject.] SPb ., Nauka, 2007, 677 p.
17. Humphrey N. Soznanije. Pyltsa dushi [Soul Dust. The Magic of Consciousness]. M., Kariera Press, 304 p.
18. Khalidova M.R. Evolutsia bogoborcheskih cuzhetov v folklore narodov Dagestana [The Evolution of the Atheistic Plots in the Folklore of Dagestan.] Bulletin of the Dagestan scientific center, 2015.– No. 58.– Pp.136-140
19. Shchepanovskaya E.M. Genezis I klassifikatsia mifologicheskih archetipov: kulturfilosofski podhod. [Genesis and classification of mythological archetypes: cultural-philosophical approach]. - The thesis for PhD of Philosophy. SPb., SPbSU, 2011, 274 P.
20. Schepanovskaya S.V. Skvoznaia ontologia slova: ot tvocheskih glagolov do vershin poesii (Yasyk kak izmerenie chelovecheskoi realnosti). [End-to-end ontology of word: from creative verbs to the tops of poetry (Language as a dimension of human reality)]. The thesis for the degree of Master of Philosophy. SPb., SPbSU, 2017, 91 P.
21. Erickson Milton H. Gipnoticheskie realnosti. [Hypnotic realities]. M., Class, 2000. – 348 p.