Щепановская Сияна Витальевна
Санкт-Петербургский Государственный
Университет
Выкристаллизовывание рационального ядра бытия как
творчество индивидуальности (способ западной мысли)
Статья представляет собой
поиск сердцевины философской мысли Запада, сути её рационального ядра как
способ ответа на сущностную непознаваемость мира, в котором мы оказываемся. При
этом, западный человек современного своего образа будто не замечает вещь, если
на ней не поставлена метка рационального смысла. До нее вещи нет – при условии,
что она не названа вибрацией цветовой волны во времени – или как-нибудь ещё, но
главное – научно. Таким образом, западный ум добывает кристалл смысла отдельной
части мира – а до целого доходят лишь мистики. Или же те, кто питает интерес к
мудрости Востока, и уже с драгоценностями, почерпнутыми благодаря ней,
приступает снова к вопросу, что такое для нас, всё-таки, познание.
К этой статье во многом
подтолкнуло выступление А. В. Ахутина весной 2016 в
Петербурге с докладом, схожим по теме с выпущенной в 2015 году книгой «Европа –
форум мира?»[1] посвященной ответу на вопрос, что такое человек европейской
культуры.
Ключевые слова: рацио, научная рациональность, западная мысль, «Запад» и
«Восток», Ахутин А.В., метод европейской мысли нового
времени, творчество индивидуальности, проблема универсальности
Первым делом, необходимо яснее поставить вопрос: научная рациональность
– что это за строгость, которую несет она? Какова существенная особенность
именно такого способа говорения языком, чтобы это была – речь мысли? Что делает
рациональную речь не лишенной сверкания молниеносных озарений, посещающих мыслителя.
Или, в чем суть метода рационального мышления западного человека.
Рацио – это метка понятого в языке смысла, или попытка терминологически
выразить отчетливое попадание в свое прозрение вещи.
Слово «Запад» появляется на соотнесении со словом «Восток» в определённой онтологически-исторической
ситуации, в таком уникальном повороте вопроса, где способ бытийного виденья
вроде как даже начинает зависеть от истории, а история – от различного
выражения онтологических основ. Тогда, когда появляется активный разговор о
разнице миров и наличии абсолютности в каждой отличной культуре, собственным
методом выраженной и воспроизводяще-созидаемой. (Эта
абсолютность передается Гегелем через познание духа, но эта идея, отражающая
дух европейского Просвещения, не содержит взгляда на культуры как равноправные
пути (параллели в позиции вечности), а как ступени одного общего пути
(исторически-эпохальное, линейное развитие поглощает многие особенности каждого
«игрока»-культуры поля исторического совершенствования). Гердер [2] и далее
Данилевский и Шпенглер заняты попыткой нащупать особенное-универсальное.
Но шпенглеровская концепция прасимволов различных культур
хоть позволяет обрисовать их суть (как их душу
[3; c. 345-388]), она не
достигает при этом абсолютности идеи каждой из культур, как это происходит у
Гегеля, может быть в недостаточно тонкой, но уже философской форме виденья сути
культуры).
Соответственно, проблема понимания глубины смысла, стоящего за словом
Запад, остается, и встает вопрос об отличном способе видеть абсолютность – в
поле мысли западной культуры. Вся книга ныне философствующего Ахутина посвящена данному вопросу [1]. В ней подробно
доказывается тезис, что человек европейской культуры – это человек, озадаченный
главным образом вопросом о себе самом, видит самого себя как проблему и находит
себя как такого типа человек именно через саму эту озадаченности. Ядро западной
мысли именно в этом вопрошании – а не в какой-нибудь концептуальной схеме (то
есть ответе). Романтики открывают свои умы Востоку, видят возможность
почерпнуть через него нечто новое – и даже иногда говоря о его некотором
превосходстве. В итоге, западный образ мысли обретает угол зрения, смотрящий
откуда-то со стороны. В довершении пояснения термина «Запад», стоит отметить,
что само слово «Запад» обладает большей онтологической реальностью, чем
«Восток», который обозначает всё, что не есть Запад, или не-Запад
[4; c. 25-29].
Творчество и индивидуальность – переплетены в созидательном процессе у
образованного западным способом мыслить. Личность стремиться обнаружить свой
уникальный способ быть, нащупать свой путь обретения мысли и даже войти в неё
настолько, чтобы из нее проступать как смысл – и стремиться выразить это
уникальным образом, в том числе через примеры существования в ней. В этом и
состоит западный путь творчества.
Новоевропейская
философия и ее истоки. Концептуальная структура западной мысли и ее граница
Сейчас творчество западной индивидуальности стоит на рациональности, что
превратилась однажды в научный метод, и постепенно рассыпаясь на
интеллектуальных вершинах, продолжает существовать в общем поле как метод жизнепостижения. Новоевропейская философия появилась из сочетания сразу нескольких
концептуальных систем: 1) средневековой
схоластики (и ее дихотомичности) – в ней вызрело
противостояние номиналистов и реалистов,
продленное как расхождения принципов опоры в построении знания рационалистов и
эмпириков. 2) науки, которая в
средние века находилась в соединении с магией
и оккультизмом, они повлияли и на
складывающееся новое мировоззрение, включая систему астрологии и алхимию.
Жесткое отвержение всякого рода магически-оккультного как ненаучного оформилось
только в XVII веке [4; 5-7], где опыт я – стал равен опыту индивидуальности.
Произошел сей поворот в тот самый момент, когда наука полностью изгнала из
своего метода парадигму подобия (о чем подробно пишет М. Фуко [5]). Или
мышление по аналогии, что возрождается как интересная для умов только ближайшие
к нам два века, которую бескомпромиссно сменила линейность причинно-следственной
логики – тянущий свой метод от Аристотеля и усердной работы в системе
противоположностей схоластики.
И что это такое – такая вот сложенная из частей, возникающая наука? Это
традиция, противостоящая другим, равным с ней традициям. Но каким образом она отвоевывает
свои истины? Какие методы ее противостояния другим знаниям? Или, иными словами,
что такое «Запад» или сущность запада, построенная по логике новоевропейской
науки?
Западноевропейская наука рассматривает себя как такой вид знания,
который имеет право подавлять другие традиции, опираясь на репрессивную мощь
государства (идея Фейерабенда). Наука определяет себя
как рациональность, и всё, что лежит вне ее – именует иррациональным, и
отвергает за её пределы, пока не будет найдено разумное объяснение. Чтобы
преодолеть узость такой рациональности, оставляющей значительную часть знания
вне внимательного созерцания, Фейерабенд предлагает
научный метод "пролиферации теорий", которая бы шла навстречу
"ненаучным" подходам, в попытке выделить в них здравое рациональное
зерно и интегрировать в общую сферу знания то, что позволяет им существовать [6; c.
5]
В положительном же смысле можно усмотреть здесь вот что: ведь
распространение научного подхода, определенным способом функционирование
рациональности – это есть распространение сознания рационального на все большие сферы человеческого, понимание, что
средоточием рационального есть не только наука, но весь человеческий мир в
целом – его наиболее отчетливо данные проявления. Так рациональное не уходит, а
наоборот, находит всё больше своих проявлений, во все больших местах находит
себя как след сознания. Если Восток, к примеру в лице Китая, исходит из целостности: ум – более
тонкая форма материи, материя – более грубый дух, то европейское – западное –
мышление ориентируется по следам, оставленным рациональностью, по следам рацио в вещи встречается западная мысль с реальностью и
именно так распознает в ней соизмеримую с человеком точку соприкосновения –
только по этому следу движется. И в итоге приходит к тому, что всё шире себя
понимает, так как это исходит из ее внутренней устроенности – из самого
хождения по следам знания. Консервирующие структуры, однако, тоже растут, но не
могут вечно сжиматься оковы науки! И они постепенно снова раскрываются, впуская
в науку ненаучные области – под строгим надзором и жестким контролем, но все же
посматривая иногда из-за двери своего научного помещения.
Кун и Фейерабенд производят самокритику
научного мышления, желая, таким образом, универсализировать научную парадигму
[4; c. 20-22], привести к
наиболее точной объективности ее формы, к её открытости ненаучным сферам знания
и гибкости в изменении своих парадигм [6; c. 11]. Это что касается мысли о науки. Как
же дело обстоит с мыслью о западной мысли?
В чем проблематичность положения западной мысли в нынешние дни? Она встала перед многообразием, из которого не видит выхода, просвета на пути к
положительному решению: вечные вопросы имеют слишком много решений. Но значит
ли это, что истины, или универсального и абсолютного – нет в своей
единственности, и вечные вопросы не могут иметь ответа (вопрос именно в его
единственности)? Не ответов – а ответа. И куда же тогда попадают абсолютные
моменты озарений – в субъективность, которая изничтожает их (в их универсальном
качестве)? Или мыслители сокрушаются о том, что эти крупицы подлинности
затеряны среди масс, ввергнутых в скептическую стилистику познания и науки?..
Вопрос вот в чем. Как совместить нам собственный ход пути и абсолютность
позиции? Мистики скажут, что это снимается собственно в реальности (а не в
одном лишь мышлении, а в его по ходу соприкосновения с конкретными
обстоятельствами, в которые она нашла способы видоизмениться, то есть
проявиться) и в ходе через реальность, если сей персонаж бытия движется. Ибо
абсолютность постигается в оболочке своих собственных присутствий и качеств,
что лишь более проявляется с течением временем – ему в такт.
Абсолютность подверглась уточнению после идеи о невозможности единой
системы, но коренится ли универсальность в обобщенной системе? Вот каковой
стала следующая точка опоры. Стал вопрос о содержательном понимании
универсальности, ибо это – одно из главные понятий «Запада» как мировоззрения
новоевропейской науки. В этом глубокий кризис западной мысли вообще – мы все
разные, но при этом как-то одинаково
«разные»: это хорошо видно на пустой форме отношения к друг другу толерантности, не несущей никакого
положительного понимания другого, а лишь простую констатацию так скажем, его
наличия, блеклую и бессодержательно тупиковую, не имеющую в себе смысла
различности и красочной разукрашенности множества
миров одной единственной способности быть в сознании (или проще - человечности)
– и подавно. Как безлика научная форма, так и безлики в ней люди. Но как нам
быть с миром, в котором есть разные концептуальные сборки человека? Разные его
развороты – и направленности способа деятельности? И как возможно повернуть это
для науки – чтобы она это увидела? Ведь ясно, что научному методу тогда
настанет конец. Но мы понимаем, что он настанет в том только случае, если будет
открыт и распространён более гибкий метод восприятия мира и его многообразного
в едином. Он, непременно, должен по-прежнему иметь какую-то общую форму, чтобы
быть понят с научной позиции и перенят этой концептуальной традицией.
Сейчас эти принципиальные отличительности выглядят приблизительно так.
Мы назвали их ментальностями. Но как только наука
подступает к действительной разницы и различию, ее чисто сознательный метод
дает сбой. Машина познания не может понять живое: ни организм как организм, ни
тем более, способ мысли (дух) другого народа – не утончая свой собственный
метод видеть. Поэтому для своей расширения она вынуждена обращаться на не-себя как свою часть, обобщая при этом это термином
«Восток» – что часто просто обозначает не-я, все и всё, что не есть я как
сознательная наука. И такая острая постановка познавательного вопроса,
постановка себя под вопрос как мировоззрения, такое вопиющее желание найти
именно и четко свою роль в мире – характерно только для науки и «Запада».
Постановка требует решений, прошлые методы себя исчерпали, и снова перед
нами свободное и чистое поле, на котором могло бы быть выстроено новое здание,
стремящееся всё более вписаться в естественный ландшафт бытия. Европейское
мышление снова претерпело кризис своей общей методики – и тут оно встает на
путь вопрошания к «другим», к восприятию их как разумных, но разумных
по-другому, которых не только можно познать через то, что уже знакомо ей как
метод, но как то, что совсем не знакомо и неведомо, но не абсолютно недоступно
– в конце концов, как то, что может западную мысль чему-то научить – и вот,
она, вынужденная своей собственной судьбой, встает на путь открывания себя
через действительную открытость другому – без страха потерять себя, который не
давал бы ей видеть что-то новое. И так, смела и неповержена
встречей с неведомыми землями человеческого мира, она идет на обетованную другими праприроду
земли. И мы вместе следуя ее жизни, также стремимся открыться без наносных как
пыль времен ограничений – мудрости других миров. Так мы подходим к ощущению и
утонченному пониманию знамения – «Восток».
На пути разочарований философия Запада, в частности, открыла множества
фильтров между нами и тем, что считала незыблемым – внешним миром явлений. Она
верила в них как в истину, а «вещи почти пропали из виду: семиотики показали, как язык определяет структуру нашего познания,
и соответственно, вместо вещей мы видим символические (знаковые) формы
познания» [4; c.
15], явлений человеческих!
Она верила в истину, которую видела с самого начала – как только
появилась, она верила в вещи, в прошлое самой себя! Но прошлое пришлось
отвергнуть, так как всё оказалось далеко не столь наглядно, как этого бы
хотелось. С исторической философией и ее закатом пришлось разувериться в
будущем (абстрактном будущем, в виде прогресса на уровне поколений) и
перспективном виде наших инструментов, в котором мы увидели бы мир в большей
истине. Судьба западной мысли непоколебимо вела ее к моменту настоящего,
подталкивая самое лишенное магии знание к тупику, где отчаявшись, она в своем
влиятельном и распространенном общественно виде, предстала перед философской
истиной теперешнего переживания реальности. И за источником жизни этой идее ей
пришлось обращаться не только к греческому чуду (Хайдеггеровской
философией), но и к индийской и китайской мудрости, которая предстала как
распахивающая взгляд – во всей полноте вхождения в такт с жизнью и
естественности течения времени. Запад переживает кризис своего я, понимаемого
достаточно узко, но зато распространившегося универсально, и поэтому это
воспринимается почти что как мировое переживание, как универсальное свершение.
Различие
китайского и новоевропейского мышления: принципиальный момент
Различие в самом общем виде психотипов
европейского и китайского – это различие разных двух типов разумности, или сапиентациях человека. «Китайский вариант – это предельно
развитая культурная позиция здравомыслящего и социализованного
"нормального" человека, западный – парадоксальное отклонение от
"нормы", своего рода "извращение ума"» [4; c. 8-11]. Формирование европейской
цивилизации –ориентируется в себе как в себе благодаря проявлению уникальных
явлений, неповторимых, так она воспринимает себя – как точка возникновения:
"греческое чудо", «абсолютно уникальных актов исторической драмы, как
Боговоплощение или Второе пришествие», точка оформления типа экономики – рождение
капитализма, точка достижений в науке как новый этап истории –
научно-техническая революция. Напротив, китайская цивилизация не воспринимает
себя прорывами и уникальными событиями, но как работу по цикличному возвращению
к вечности в привходящих условиях – через дела, состояния и обстоятельства: «В
соответствии с описанием мира в китайской традиции всё сущее состоит из трёх
частей, то есть вещества, силы и качества, и в человеческом теле эти три части
представлены ощущениями, дыханием и духом. Ощущения, дыхание и дух в своих трех
ипостасях, вещества, силы и качества, отражаются во внешнем мире, становясь,
соответственно, обстоятельствами, делами и состояниями» [7; c. 13]. Китайская культура длит свою
традицию, не затирая ее, а чтя, и эта почтительность дает гармоничное
переживание мироздания.
В европейском мировоззрении, пишет Торчинов
А.Е., происходит удвоение мира в его идеальной конструкции. Для китайского же натурализма
мир един и неделим, все ему имманентно, всё божественное включено в него и нет
ничего трансцендентного. В мире западного человека, воздвигнутом на идее,
действуют абстрактные логические законы, в натуралистически-естественном мире
китайца – классификационные структуры, нумерология служит основой формальной
стороны мышления, как логика в европейском мире. И следствие такого натурализма
и наличие у каждой роли в бытии своего собственного места выразилось, в
частности, в том, что философия в Китае всегда оставалась высшим проявлением
знания и не могла стать ниже других наук. Ее место высшее – это предписание
являет собой закон и не опровергается «вдруг» порывом исторических изменений
[4; 16-20].
Процесс
обращения европейской мысли к «Востоку» как равноправной истине. Причина и
характер внимание к восточной мудрости
Предпосылкой кризисного осмысления западной мысли самой себя стала
критика Канта метафизики и невозможность достичь точным математическим методом
знания о душе, Боге и мире. Однако это не было полным кризисом: источником
абсолютности стал субъект, его «внутри» - структуры его восприятия и мышления.
Однако, у Канта он был уравновешен объектом, который хранил в себе свойство
непознаваемости, далее же эта дихотомия переносится во внутреннюю структуру
субъекта, где объект стал некоторым «другим» чем-то внутреннем. Так то, что
неизведанно, стало восприниматься как внутреннее по отношению к себе самому, к
«Я», что раздвоилось внутри себя самого. То, что обозначал объект у Канта,
обозначает как большое Я у Фихте, есть источник вечности и бесконечности, что
ищется в себе как часть абсолютно невыразимая и неконцептуализируемая
– поскольку это исток самой спонтанности, свободы, или других именований неовнешняемой беспредельности как гаранта продолжения и
неисчерпаемости жизни. Путь Гегеля к нему – действительно несет абсолютность,
просто поскольку он выражает универсальность в себе, однако, как говорит Ахутин в своей книге о европейском самовопрошании
[1], выразить универсальность – значит нести ее в себе и выразить свое
понимание как универсальное, суметь выразить в словах и своем состоянии (как
говориться в докладе Мамардашвили М. [8; c.3]) универсальный смысл. Это значит
выразить свою мысль как абсолютную – но это дело невозможно произвести за
другого, поэтому, каждый, кто стремится сделать это, делает это сам, своим
собственным усилием, открытием в себе мысли.
И тут становится видно, как исторически двигается мысль Запада: Гегель
показал идею системы, и это было воспринято как некий универсальный шаг – и
кто-то, недопоняв, что это может служить поворотом к актуально-внеисторическому,
воспринял это как ошибку и недозволенный пан-логизм,
или – как то, что сдерживает его мышление, поскольку это абсолютно и претит
своей собственной способности родить мысль. Но именно идее пан-логизма
– сквозная идея вообще мира рацио западного типа
рождения человека.
Рассел Б. говорит о том, что связь Гегеля с традицией немецкого
мистицизма (от Мейстера Экхарта
до Якова Бёме)
способствует осознать деяние его мысли, проявленной в виде системы, как попытку
рационализации собственного мистического опыта [4; c. 14-17] виденья бытия в его движении и
работы с развитием собственного сознания. Однако, методика западного мышления схватывается в самом том акте, что
«чаяния» предыдущих мыслителей оказываются «крахом» и «обманом» [4; c. 13] для следующих, которые,
разочаровавшись в авторитетах, вынуждены искать свой собственную методику
вхождения в мысль, ибо только новый метод открытия себя вдохновлял их в
движении к истине. Должна быть новая форма! Так взывает к себе новоевропейский
человек, стремящийся родить в себе мысль. Как след рациональности служит меткой для виденья любой вещи,
так и на следы оставленных законченных форм мысли опирается при поиске новая
мысль, - после, впрочем, отвергая эту форму, перестраивая и переоживляя
ее так, что она как форма иная,
непохожая на то, что было. Оригинальная, своя, методично выработанная и
доведенная до своего завершения – совершенства своего метода, полной
перестройки рациональности через свой собственный уникальный язык – «внешний»
вид своей концепции. И только тогда она начинает верить в себя, тогда ее
признает общество и такая мысль сверкает как ценность – найденной уникальной
формы универсальности. Это ценит западный ум больше всего. И именно это служит
меткой, что индивидуальность родилась.
Форма должна быть абсолютно оригинальной, и в этом уникальном
высказывании должна выкристаллизовываться новая форма, - и так распознается новая мысль, уникальный метод прихождения к
самой себе и свои собственные этапы, всеобщее, найденное одним как своё
бесконечное и универсальное.
Новая мысль – поэтому смотрится исторически, поскольку ценятся разные
доведенные до уникальности формы предыдущих таких свершений – и так человек
научается западной дорогой идти к мысли – доводя до совершенства форму своего
обретения ее.
Это можно также назвать и формой обретения своей субъективности.
Онтологически неуничтожимой, как для Декарта, что задаёт магистральный путь
развития научно-философской мысли – и её собственную разновидность бессмертия.
В акценте на субъективности и новизне россияне – также являются
западными людьми, которые ценят по преимуществу рациональное зерно, пусть даже
это пережитый иррациональный опыт. Критерий ценности наблюдается западный: не
процесс мышления и достигаемое при этом внутреннее состояние, но практический
результат сияет неземным свечением. Состояние мышления – когда оно
результативно, но не медитативно при этом (припоминая близость в мышлении
Декарта медитации и размышления) предполагает неестественную телесную
напряженность, которая в чужом, или массовом, сознании воспринимается так – что
этим можно пренебречь. Влияние Востока
здесь может помочь осознать методом рацио, в котором
мы сформированы, правила экологии мышления, чтобы оно не наносило ущерба телу и
не использовала свое тело, а слушала его, как музыкальный инструмент. Недаром понятие телесного – в современной французской
феноменологии обретает влияние на умы живых в этом мире.
Откровенный разворот к восточной мудрости ищущих западных глаз – учение
Шопенгауэра о иррациональном начале мироздания – вне-сознательной
воле, что стихийно направляет разумную сторону действия. Можно заметить, что в
восточной мысли противопоставления сознания и бессознательного нет. Лишь
западной рациональности потребовалось такое дополнение, чтобы увидеть единство
и полноту психического и даже телесного процесса, приводящего к мысли. Вслед за
этим является Ницше с образом танцующего Заратустры, подобно индийскому богу.
«Никогда не поверю в бога, который не умел бы танцевать» [9; c.] – рождающий
новый образ философа, открывший в себе танец идущего по проволоке между них.
Этот поворот к востоку связан с кризисом послекантовской
мысли, что столкнулась с непознаваемостью с одной стороны, а с другой – с
необходимостью совершать прыжок через бездну кантовского отрицания традиционной
метафизики, что после Шопенгауэра стало казаться непреодолимым, а значит, и под
запретом оказалось само дерзание объяснять мир [4; c. 11-16].
Причинно-следственная последовательность рождения мысли не предстает как
имеющая живую силу времени за собой: она не подводит к открытию, что было в
такт времен для Декарта, а монотонностью усыпляет ум слушателя, не слишком
служа поводом для пробуждения. Озарение живет намеком и спонтанностью, и питает
интерес к поэтико-философскому методу вбросить в мысль. Западное мышление, с
восторгом воспринимающее дзен-буддийские парадоксы,
стремится сократить вывод до мгновенного озарения. Но мы понимаем, чтобы жить в
спонтанности – пребывать в ней нужно постоянно, так, чтобы сам метод озаряющих
мгновений сплетался в ожерелье присутствие – оставаясь лишь как творческий фон
для новых свершений. И для этого возвращается к непосредственным ассоциативным
связям, лежащим в подсознании – как бы случайным, но на самом деле наиболее
животрепещущим для психики и интеллекта как её производного, проявляющим
актуальность и истину момента.
Правда, это избранное как своего рода гимн обращение к спонтанному,
случайному в западной мысли само остается под жестким контролем рационального.
Последнее по-прежнему доминирует над движением живой души, как всецело
"ненаучным", и ввод эмоциональной компоненты в мысль осуществляется
лишь на уровне языка – своеобразия стиля философа. Но это ещё раз подчеркивает
значимость субъективности с её неповторимыми индивидуальными мыслеформами для западного мышления. Не только в философии,
но, например, и в математике – иначе почему бы так ценились новые
доказательства прежних теорем?
Ещё один важный момент западного мыслетворчества.
Шопенгауэровское обращение к традиции буддизма –
поставило Европу перед проблемой иного,
выявив невозможность более находиться в рамках европоцентризма
философии, замкнутого на себя (подход этот именуют ориентализмом). При этом,
необходимо сказать, что это рождает ситуацию опасности для самой мысли: не
справится и угаснуть как абсолютное содержание уникального выражения в мысли.
Однако, сама это ситуация синхронична ситуации мысли, когда отличается путь
мнения и путь истины, Парменида – поэтому тропе
мнения, которую являет сбой плюрализм,
необходимо что-то противопоставить, чтобы явить мысль. Равноположенность подрывает абсолютность постановки
вопроса, ставит клёймо нельзя на отличительной индивидуальности: она не может
устроить мысль в самой ее основе. Что это предрекает западному
философствованию? К какому самопрорыву взывает острие
сей границы? Она стремится углубить понимание, мысль подрывает само собой
разумеющееся и идет в незыблемую истину мира. Как бы не растаскивал мир, мысль
является как незыблемость. И сейчас знамение «восток» подсказывает это, не
смотря что само и есть сердцевина подрыва – как инородное. Если мы не найдем в
себе восток, он найдет в себе нас и мы оставим себя в форме внешних объектов –
после того, как примем решение вынести подобный вердикт. Но мы не хотим грубо
понять Восток, нашей сердцевине нужно не это. Термин Восток ведь возник на
Западе. А это значит, что с этой проблемой западный мир хочет как-то лучше
понять себя – и ведь потому этот вопрос так остро возникает.
Что заставляет пересмотреть виденье перед собой ценности мудрости
Востока? Какое восприятие самой себя вызывает она в западной мысли? Что нам в
самих себе надо понять, что заставляет в мысли иных культур замереть и
прислушаться – что мы еще не слышим в себе, раз так смотрим на иное и так
заворожены им?..
То иное, которое стучится через имя «Восток» к западной мысли, то, что
хочет найти мышление, взирая на красоты логики других культурных концептуальных
миров – это то, что есть внутри нее самой. Ведь проблема многообразия культур
стоит именно перед её мыслью. И только когда она увидит в себе то, что так
стремится она узреть в другом – это
будет в виде эйдоса, и это будет её познание. Но она
должна изменить свой метод, развернуться к себе и миру в абсолютной открытости
и заинтересованности как участника, но не как внешнего к себе наблюдателя,
видящего отстраненные объекты. Только включение самого мыслителя всецело в эту
проблему, без утраты при этом своего мышления
как метода открывать, европейское
положение философских дел сможет выйти из очередного сконструированного ей
кризиса и найти свое продолжение в поле новых, неоткрытых еще способов
концептуализации и открытия правды мира сего. Сохраняя при этом свой
собственный метод проблематизации себя вообще [1].
Список литературы:
1. Ахутин
А.В. Европа – форум мира? Киев, 2015
2. Гердер И. Г. Идеи к
философии истории человечества. М., 1977
3. Шпенглер О. Закат
Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.1 М., 1993
4. Торчинов
А. Е. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб, 2005
5. Фуко М. Слова и вещи.
Археология гуманитарных наук. СПб., 1994
6. Фейерабенд.
Против методологического принуждения // Избранные труды по методологии науки.
М., 1986 С.125-467
7. Виногродский
Б. Искусство управления миров. М, Эксмо, 2015
8. Мамардашвили
М. К. Доклад, сделанный в институте философии АНСССР в декабре
9. Ницше Ф. Так говорил
Заратустра. Часть 1. О чтении и письме.